Zeit als Projektion des Geistes, weil die Leerheit des Dhamma nicht verstanden wird

Der Begriff Dhamma wird in hunderten Suttas beschrieben – nicht nur als „Lehre“, sondern als Naturgesetz, Wirklichkeitsstruktur, heilsame Qualität, geistige Faktoren, kosmische Ordnung, Pfad zur Befreiung und Erfahrungstatbestand. Die Suttas verwenden Dhamma nie eindimensional; es ist ein vielschichtiges Schlüsselwort, das je nach Kontext unterschiedliche Bedeutungsfelder aktiviert.

Der Begriff Dhamma taucht in allen drei großen Sammlungen des Sutta-Piṭaka auf:

1. Dīgha Nikāya (DN) – lange Lehrreden

• DN 16 – Mahāparinibbāna Sutta: Dhamma als Lehrer nach dem Tod des Buddha.
• DN 22 – Mahāsatipaṭṭhāna Sutta: Dhamma als Objekt der Achtsamkeit (dhammānupassanā).

2. Majjhima Nikāya (MN) – mittlere Lehrreden

• MN 26 – Ariyapariyesanā Sutta: Dhamma als befreiende Wahrheit, die der Buddha entdeckt.
• MN 95 – Cankī Sutta: Dhamma als prüfbare Wahrheit, nicht blind zu glauben.
• MN 117 – Mahācattārīsaka Sutta: Dhamma als rechter Blick und rechte Befreiung.

3. Saṃyutta Nikāya (SN) – thematische Sammlung

Besonders wichtig ist das Dhammacakkappavattana Sutta (SN 56.11):

• Dhamma als Vier Edle Wahrheiten und mittlerer Weg.

Weitere Schlüsselstellen:

• SN 12 (Nidāna-Saṃyutta): Dhamma als Bedingtes Entstehen.
• SN 22 (Khandha-Saṃyutta): Dhamma als Analyse der Erfahrung.
• SN 35 (Saḷāyatana-Saṃyutta): Dhamma als Objekt des Geistes.

4. Aṅguttara Nikāya (AN) – zahlenmäßig geordnete Lehrreden

• AN 3.134: Dhamma als Naturgesetz: „Ob ein Tathāgata erscheint oder nicht…“
• AN 6.10: Dhamma als innere Qualitäten (z. B. Vertrauen, Achtsamkeit, Weisheit).

5. Khuddaka Nikāya

• Dhammapada: Dhamma als Wahrheit, Wirklichkeit, heilsame Qualität.
• Udāna 8.3: Dhamma als ungeboren, unerschaffen, unbedingte Freiheit.

📘 Was bedeutet Dhamma außer „Lehre“?

Im buddhistischen Kontext bedeutet Dhamma weit mehr als bloß „Lehre“ im didaktischen Sinn. Der Buddha verwendet den Begriff in mehreren, miteinander verschränkten Bedeutungsfeldern, die zusammen ein umfassendes Verständnis der Wirklichkeit eröffnen. Philologisch und inhaltlich lässt sich Dhamma nicht auf eine einzelne Ebene reduzieren, sondern bezeichnet eine Struktur, die Natur, Geist und Befreiungsweg zugleich umfasst.

Zunächst bezeichnet Dhamma das Naturgesetz, also das, was unabhängig von Meinung, Glauben oder Interpretation einfach „so ist“. Also die Soheit. Dazu gehören grundlegende Gesetzmäßigkeiten wie das Bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) sowie die drei Daseinsmerkmale anicca (Unbeständigkeit), dukkha (Leidhaftigkeit) und anattā (Nicht-Selbst). In diesem Sinn ist Dhamma keine Offenbarung, sondern die Beschreibung einer objektiven Ordnung, die sich dem prüfenden Erkennen erschließt.

Gleichzeitig meint Dhamma die Gesetzmäßigkeit des Geistes. Es beschreibt, wie mentale Zustände entstehen, wirken und wieder vergehen. In der Praxis der Achtsamkeit wird Dhamma selbst zum Beobachtungsobjekt, etwa in der dhammānupassanā, der Betrachtung geistiger Phänomene. Hier verweist Dhamma nicht auf abstrakte Prinzipien, sondern auf konkret erfahrbare Prozesse im Strom des Erlebens.

Etymologisch ist Dhamma mit der indogermanischen Wurzel dhā verwandt, insbesondere mit dhāreti – „tragen“, „halten“ oder „stützen“. In diesem Sinn bezeichnet Dhamma das, was trägt: die ordnende Struktur, durch die Wirklichkeit Bestand hat und überhaupt verständlich wird. Dhamma ist dabei kein äußerliches Gesetz, das den Erscheinungen von außen auferlegt wäre, sondern das umfassende Gefüge von Innen und Außen, von Geist und Welt, in dem und durch das Phänomene in einer bestimmten Weise erscheinen, sich bedingen und wieder vergehen. Es ist die innere Gesetzmäßigkeit des Erscheinens selbst, nicht etwas von ihr Getrenntes.

Gerade weil Dhamma diese verschiedenen Ebenen umfasst, ist es ein einziges Wort, das Ontologie, Psychologie und Praxis miteinander verbindet. Dhamma ist ontologisch, weil es beschreibt, wie Dinge sind; psychologisch, weil es erklärt, wie die eigene Auffassung von Geist entsteht und als Ich-Illusion funktioniert; ethisch, weil es Maßstäbe für heilsames und unheilsames Handeln liefert; methodisch, weil es den Weg zur Befreiung aufzeigt; und phänomenologisch, weil es sich auf das bezieht, was im unmittelbaren Erleben erscheint.

In diesem umfassenden Sinn ist Dhamma „Lehre“, weil es die Struktur des Geistes (citta) offenlegt – eine Struktur, die auf unterschiedliche Weise interpretiert und ausgedrückt werden kann. Konzepte wie der Tathāgatagarbha oder der Buddha selbst können als symbolische oder philosophische Fassungen dieser geistigen Grundstruktur verstanden werden. Entsprechend erscheint die Welt im Buddhismus nicht als von Bewusstsein getrennte Objektivität, sondern als eine Wirklichkeit, die sich wesentlich als Geist und im Geist entfaltet.

Das obere Bild als dargestellte Grundstruktur verweist auf den Geist (citta) als ein sich fortwährend wandelndes Geschehen, das keiner stabilen Analogie unterliegt. Der Geist ist kein festes Substrat, sondern ein dynamischer Prozess, dessen Beweglichkeit und Flüchtigkeit sich jeder anschaulichen Vergleichbarkeit entzieht. In der Saṃyutta Nikāya 35.93 (Nimittasutta) hebt der Buddha die außerordentliche Leichtigkeit und Schnelligkeit des citta hervor: Der Geist ist so rasch, dass kein Bild und kein Gleichnis seine Wandlung angemessen erfassen könnte. Die Illusion dieser Wandlung entsteht erst durch die Aktivität der Sinnesbewusstseine (saññā-viññāṇa), die fortlaufend Phänomene wahrnehmen, ordnen und interpretieren. Ohne diese sinnliche Wahrnehmung bliebe das Entstehen und Vergehen unaufgefasst, und die scheinbare Bewegung der Erscheinungen würde nicht erscheinen.

Die Pāli‑Passage, in der der Buddha sagt, dass er keinen Vergleich für die Schnelligkeit des Wandels des Geistes kennt …

Die zentrale Stelle lautet im Original:  Pāli:

“Na metaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekadhammampi samanupassāmi yaṃ evaṃ lahukaṃ yathayidaṃ, bhikkhave, cittaṃ. Na ca panāhaṃ, bhikkhave, upamaṃ samanupassāmi yathayidaṃ, bhikkhave, cittassa lahutā.”

„Mönche, ich sehe keinen einzigen anderen Dhamma, der so leicht (so schnell, so flüchtig) ist wie dieses, ihr Mönche: der Geist.
Und ich sehe, ihr Mönche, auch keinen Vergleich, der der Leichtigkeit (oder: Flüchtigkeit) des Geistes gleichkäme.“

Aus buddhistischer Sicht sind wir nicht Träger eines Geistes, sondern wir sind dieser Prozess selbst: ein fortlaufendes Entstehen und Vergehen von Bewusstseinsmomenten (viññāṇa), eingebettet in ein mehrschichtiges Zusammenspiel von Wahrnehmung (saññā), Gefühl (vedanā) und geistiger Formation (saṅkhārā). Solange dieses mehrschichtige Bewusstsein aktiv ist, entsteht die Illusion einer räumlich-zeitlichen Struktur. Diese Illusion ergibt sich nicht, weil Phänomene an sich ausgedehnt wären, sondern weil ihr Entstehen und Vergehen im Erleben nicht als punktuell, sondern als scheinbar gestreckt erscheint. In moderner Analogie ließe sich dies mit einem Tunnel-Effekt vergleichen: Bei hoher Geschwindigkeit wirkt Bewegung nicht punktförmig, sondern verlängert.

In ähnlicher Weise erscheint das Universum als ein geformtes Gebilde, als ausgedehnter Kosmos, obwohl diese Ausdehnung nicht unabhängig vom erlebenden Geist besteht. Durch die dreifache Struktur des rūpa-loka und die darin wirksamen unterschiedlichen zeitlichen Abstufungen entsteht der Eindruck von Dauer, Ausdehnung und Stabilität. Diese Erscheinung ist jedoch an die Perspektive eines fühlenden Wesens (satta) gebunden, dessen Sinnesgrundlagen (saḷāyatana) die Welt untersuchen und ordnen. Gerade diese fortwährende Untersuchung der Form (rūpa) erzeugt die Erfahrung von Zeitlichkeit, da Wahrnehmung stets sequenziell und nicht simultan verläuft.

Die Erschließung des Phänomens „Universum“ vollzieht sich daher ausschließlich im Rahmen der sinnlichen Erfahrung. Auch wenn diese Sinne durch selbstgeschaffene Messinstrumente technisch erweitert und verfeinert werden, bleibt jede Erkenntnis an die Bedingungen von Wahrnehmung und Bewusstsein gebunden. Die Welt, wie sie erscheint, ist somit stets welt-als-erlebt – ein Zusammenspiel von Geist und Form, nicht eine von Bewusstsein (viññāṇa), unabhängige Gegebenheit.

Jede Wissenschaftliche philosophische Anschauung dieser Welt versteht nicht wie dieser Wandel so eine Illusion, so einen Zaubertrick für uns erzeugt. Denn es herrscht, kein äußeres Sein, kein Nichtsein, nicht einmal das Ergreifen des Geistes; ist real [die Dinge sind wie] ein Traum und dennoch erscheinen Sie echt und sind Teilweise sogar Messbar. Es ist halt ein Zaubertrick den nur ein samma Sambuddha von selbst erkennen kann und sonst kein gewöhnlicher Mensch, habe er auch noch so einen hohen IQ.

Die Wirklichkeit weißt große Lücken auf weil wir nicht den Unterschied zwischen der Ultimativen Realität und dem Nichts erkennen. Die Quanten-Physik hat noch nicht den Geist erreicht den man als den Beobachter versteht.

Der Geist ist positiv auf die Kontinuität von Strömen aber er ist keine einzelne Entität (upadanakkhandha Kaya) sondern eine Abfolge von Momenten (Citta-Momenten). Wenn wir also über diese Abfolge sprechen, müssen wir Vergangenheit Gegenwart und Zukunft mit einbeziehen. Dann bildet die Gegenwart also die Momentane Struktur des Geistes die Grundlage für die Vergangenheit und die nahe drauffolgende Zukunft.

Um aber nun die Gegenwart aufzufinden müssen wir sie untersuchen. Wir sagen also; Das gegenwärtige Weltzeitalter, das gegenwärtige Jahrhundert, das gegenwärtige Jahrzehnt, das gegenwärtig Jahr, der gegenwärtige Tag, die gegenwärtige Stunde, die gegenwärtige Minute und auch in der die gegenwärtigen Sekunde ist keine Absolute Gegenwart aufzuspüren.

Es handelt sich nur um Geistige Strukturen die Aufgefunden werden wie sie uns in diesem Moment erscheinen, aber es erscheint keine Gegenwart. Darum ist es sehr schwer ohne eine Momentane Zeit (kala) über Vergangenheit und Zukunft zu sprechen. Wenn nun durch vergangene Zeit das Zukünftige und Gegenwärtige ist (entstanden), so waren das Zukünftige und Gegenwärtige in der Vergangenen Zeit enthalten. Das bedeutet wiederum dieses Dhamma ist von dreifacher Natur der Zeit.

Wenn wir nun dieses dreifache Dhamma versuchen von einem bestimmten Ort aus aufzusuchen wie z.B. vom Kama Loka aus, dann ist dieser Ort das Momentane Dhamma und stellt gleichzeitig Formen Materie (rupa) da. Ohne Formen (rupa) also keine Zeiten. Diese Formen Wiederum sind nur mit den Fünf Sinnen (āyatana und saḷāyatana) zu erreichen und das wiederum bedeutet für einen Menschen die Voraussetzung einen Körper erlangt zu haben der als Interpretierendes Instrument gilt.

Durch diese Interpretierende Abfolge durch die drei Lokas Körper-Geistkörper- bis zum mehrstufigen Bewusstsein und dem dann folgenden (Citta-vithi) Bewusstseinsprozesses als (paticca samaupada) entsteht eine Illusion von Raum und Zeit. Somit wird sozusagen dieser eine Geist durch die Untersuchung des Objektes quasi illusorisch gedehnt.

So ist zu sehen, dass die Zeit nur im Zusammenhang mit Objekten besteht. Das hat auch die Wissenschaft herausgefunden, und Albert Einstein hat dieses Phänomen in seiner Allgemeinen Relativitätstheorie (ART) beschrieben.
Gerade in diesem Moment, als ich über Masse, Raumkrümmung und Schwarze Löcher nachdachte, kam mir dieses nicht‑buddhistisch assoziierte Bild in den Sinn. Es ließ mich zwar kurz vom Dharma/Dhamma abschweifen, passt aber dennoch zum Thema.

Yin Yang/Taijitu (太極圖) Symbol…

Dieses Symbol stellt für mich das Universum in einem zweigeteilten Zyklus dar – eine Darstellung, die philosophisch dem entspricht, was im Daoismus als Taiji, dass ‚Höchste Äußerste‘, verstanden wird: der Urzustand, aus dem alle Gegensätze hervorgehen. In diesem Sinn steht es auch für die Zahl Null.

Die Farben erklären…

• Yang (weiß) steht für: hell, aktiv, warm, hoch, stark, männlich, ausdehnend, Nihilismus
• Yin (schwarz) steht für: dunkel, ruhig, kalt, weich, schwer, weiblich, zusammenziehend, Theismus als Metaphysischen Realismus

Raum entsteht durch die Wirkung der Masse. Wo Masse konzentriert ist, formt sie einen stabilen Raum – einen Ort, an dem Dinge erscheinen und für eine Zeit verweilen können. Verdichtete Masse, wie in den Tiefen schwarzer Löcher, bewahrt diesen Raum; sie verwandelt ihn nur in eine konzentrierte, komprimierte Form. Schwarze Löcher wirken dabei wie Speicherpunkte des Seins: Sie tragen die Information des grundlegenden Raumelements (akasa dhātu), stabilisieren den Raum (akasa) und halten die Ordnung des Universums zusammen.

Entbundene Masse – reine Energie in Form von Licht und Strahlung – zeigt die Vergänglichkeit und Unbeständigkeit des Raums. Ohne die Verdichtung der Masse beginnt der Raum lokal zu zerfallen. Weiße Löcher lösen die Strukturen des Raums (akasa dhātu) auf, und der Raum selbst kann scheinbar verschwinden. Sie stehen für die Auflösung der festen Form, für die Leere, in der die Illusion von Stabilität aufgehoben ist.

✨ So entsteht ein kosmischer Zyklus von Geburt und Sterben.

• Expansion – weiß: Masse verteilt sich, der Raum dehnt sich, das Universum wächst und manifestiert Formen. Schwarze Löcher bewahren den Raum für eine Weile.
• Übergang -zweigeteilt: Erste weiße Löcher erscheinen, Masse wird gebunden, die Stabilität des Raums beginnt zu schwinden, das Universum beginnt zu schrumpfen.
• Kontraktion – schwarz: Weiße Löcher dominieren; der Raum kollabiert, weil die Masse semantisch deprojektiert wird. Weiße Löcher wirken als Entbinder der Masse. Das Universum zieht sich zurück, und die Energie kehrt als Licht ins Rūpa-Loka zurück, bis schließlich alles wieder in unmanifestierter Leere ruht.

Dieses Wechselspiel von Verdichtung und Entbindung, von Bewahrung und Auflösung, spiegelt ein zentrales buddhistisches Prinzip wider: Alles Entstandene ist vergänglich, alles Manifestierte ist leer, und der Wandel ist die einzige Konstante. In diesem dynamischen Zyklus von Energie und Raum offenbart sich das Symbol von Yin und Yang – ein ewiger Tanz von Energie und Information, der das Streben nach Schöpfung und Wandel verkörpert.

Aber nun wende ich mich wieder dem Dhamma zu, der das gesamte Universum umfasst und zugleich als der gesamte Geist selbst betrachtet werden muss. Die Erscheinung unterschiedlicher Zeitdilatationen der Lokas lässt uns das Universum räumlich wahrnehmen und hindert uns daran, seine flüchtige, unaufhörlich wandelnde Natur als solche zu erkennen.

Unsere Wahrnehmung des Universums ist daher grundlegend verfälscht. Wir erkennen das Dhamma nicht in seiner asankhata Natur – als Unbedingtes, Unentstandenes – sondern nehmen es fälschlicherweise als sankhata wahr: als etwas, das entsteht, besteht und vergeht. Dieses Missverständnis führt zu Irrtümern in der Sichtweise der Dinge.

Um das falsche Entstehen zu durchschauen und sich mit der Erkenntnis des Nichtentstehens zu befassen, lehrte der Buddha die Lehre von der Nichtursache (hetu-anatta); eine Wahrheit, die von heutigen Wissenschaftlern und Philosophen meist nicht verstanden wird.

Dass alles nicht entstanden ist, bedeutet nicht, dass die Dinge nicht existieren. Vielmehr handelt es sich um einen scheinbaren Zaubertrick (maya), hervorgerufen durch die verfälschte Wahrnehmung (vippalasa-saññā), die wir nicht erkennen. Dinge sind hier, doch sie haben keine eigenständige Ursache, keine Eigennatur, sie sind leer (sunya).

Wenn die Dinge durch wahres Wissen (avijja-frei) erkannt werden, unterliegen sie keiner Verbindung und bleiben unerfasst im Sinne von nicht-anhaftend. Doch solange wir sie nacheinander und in Abhängigkeit sehen, erscheinen sie als existent.

Für diese falsche Sichtweise sind drei Faktoren verantwortlich:

1. Die Verzerrung der Zeit (kāla-viparyāsa)
2. Die getrübte Wahrnehmung (vippalasa-saññā)
3. Die daran gebundenen Gefühle (vedanā)

Genau diese drei Faktoren erzeugen die eingebildete Eigen-Natur (svabhāva), also die falsche Zuschreibung eines „Eigen-Wesens“ an Dinge, Personen und Dharmas (Dhamma). Dies entspricht dem parikalpita-svabhāva, der eingebildeten Natur. Beide müssen aufgegeben werden: sowohl die eingebildete Eigen-Natur als auch die dogmatisch behauptete Eigen-Natur.

Man erkennt, dass die sogenannte „Eigen-Natur“ lediglich eine Projektion des Geistes (citta) ist. Man erkennt ebenso, dass auch die vermeintlich „wirkliche Natur“ der Dharmas leer von Eigen-Wesen ist (suññaṃ sabhāvena). Damit lässt man die Dualität von Sein und Nichtsein fallen. Man erkennt, dass alle Erscheinungen nur Geist sind (cittamātra). Dieses Aufgeben ist kein metaphysischer Akt, sondern ein kognitiver Durchbruch der Einsicht (paññā).

Das Aufgeben des zweifachen svabhāva bedeutet das Durchschauen sowohl der eingebildeten als auch der vermeintlich realen Eigen-Natur aller Dinge. Wir erzeugen Konzepte, denen wir eine Eigen-Natur zuschreiben, obwohl sie lediglich adhamma darstellen – also keine letztgültige Wahrheit (paramattha-dhamma). Solche Konzepte, etwa die Vorstellung eines Eigen-Seins, entstehen im Zusammenhang mit dem dreifachen Sein: dem Sein im Kāma-loka, Rūpa-loka und Arūpa-loka.

Da der Anfang dieser samsarischen Seins- und Bewusstseinszustände (saṃsāra-viññāṇa) nicht auffindbar ist (anamatagga), werden sie als ewig verstanden. Doch ein eigenständiger ontologischer Zusammenhang zwischen diesen drei Zuständen ist nicht zu finden.

In welcher Richtung man auch sucht – in Zeit (kāla), Abhängigkeit (paṭicca) oder Kausalität –, die Dinge der Welt erweisen sich lediglich als Strukturen im Geist. Strukturen besitzen kein eigenes Wesen. Sie erscheinen im jeweiligen Augenblick, weshalb man weder sinnvoll von Entstehen noch von Vergehen, weder von Werden noch von Vernichtung sprechen kann.

Es ist Geist, Struktur und Wandel, sowie das Annehmen (upādāna) dieses strukturellen Wandels. Ein Eigen-Sein existiert dabei nicht. Vielmehr entsteht der Eindruck eines Eigen-Seins durch begriffliche Konstruktion, durch das Auffüllen der Lücken innerhalb der Verkettung der Erscheinungen (saṅkhāra).

Nichts ist wirklich entstanden. Sein gibt es nicht, Nichtsein gibt es nicht, und auch Sein-und-Nichtsein gibt es nicht. Nur aufgrund konventioneller Übereinkunft (sammuti-sacca) spricht man von einer Kette gegenseitiger Abhängigkeit (paṭicca-samuppāda). Geburt (jāti) verliert ihren Sinn, wenn diese Kette durchschaut und aufgelöst ist.

Nur dort, wo ein System oder ein Konzept anerkannt wird, gibt es Entstehen und Vergehen. Wo nichts als ursächlich Hervorbringendes angenommen wird, dort ist Nicht-Entstehen (ajāta, anupāda) – frei von den Irrtümern der Philosophen und Wissenschaftler, die durch ihr Suchen selbst immer neue Verkettungen erzeugen.

Denn wie bereits gesagt wurde: Wenn Gegenwärtiges und Zukünftiges aus der Vergangenheit entstanden sein sollen, dann müssten sie bereits in der vergangenen Zeit enthalten gewesen sein.

Was bleibt, ist allein der Wandel der Struktur des Geistes und seiner Formen. Formen entstehen im Geist nur durch die Verkettung der Elemente, denen fälschlich Eigen-Wesen zugeschrieben wird. Es sind die vier großen Elemente (cattāro mahābhūtā), die sich im Geist verändern und durch karmische Verkettung (kamma-saṅkhāra) als vergänglich erscheinen. Doch die vier Elemente selbst sind nicht vergänglich.

So kann gesagt werden: Die Struktur des Geistes besteht aus den vier Elementen, und auch wir bestehen aus ihnen. Durch Anhaften (upādāna) werden weitere vier Element  Konfigurationen angenommen, um in den drei Welten – Kāma-loka, Rūpa-loka und Arūpa-loka – zu erscheinen.

Das Erscheinen im Arūpa-loka ist dabei von besonderer Art: Es gleicht einem Echo, das aus einer Form von Zeit-Dilatation hervorgeht. So werden diese drei Welten und die Wesen in ihnen vom Geist selbst gesehen und erkannt. Es gibt daher keine von ihm getrennte Außenwelt.

Unterscheidung entsteht durch wirksam werdende Handlungen im Geist (cetanā). Keine Unterscheidung entsteht, wenn die Welt nicht reifiziert und Konzepte nicht als letztgültig erkannt werden.

Ein fühlendes Wesen – in unserem Fall ein Mensch, es könnte aber ebenso jedes andere Wesen in anderen Welten/(Erde ähnlich) sein – hört auf, in die Unterscheidung von Sein und Nichtsein zu verfallen, die aus dem eigenen Geist entspringt, wenn es erkennt, dass Dinge, gleich aus welcher Welt, weder als beständig noch als unbeständig beschrieben werden können. Denn es wird verstanden, dass es in der Welt nichts gibt außer dem, was vom Geist selbst gesehen wird. In diesem Sinn besitzt die Welt keine äußere Realität.

Der Buddha vergleicht die Welt mit einem verzauberten Bildwerk: schillernd im Erscheinungsbild, doch ohne feste Substanz. Wesen gleichen Figuren, die an eine Wand gemalt sind – sichtbar, aber ohne eigenständiges Leben. Alles, was gesehen wird, ist nur Geist (cittamātra), ein fortwährendes Hervorbringen von Formen im Bewusstsein. Die Unwissenden (puthujjana mit avijjā) halten diese Projektionen für äußere, unabhängige Dinge und verstricken sich so in Trennung. Wer diese Täuschung jedoch durchschaut, erkennt die Einheit von Sehen und Gesehenem – und überwindet die Dualität.

Quelle: Dhp 1–2 (Dhammapada)

Manopubbaṅgamā dhammā, manoseṭṭhā manomayā.” „Vom Geist gehen alle Dinge aus; der Geist ist ihr Führer, geistgemacht sind sie.“

Quelle: SN 12.15 – Kaccānagotta Sutta

“Yaṃ kiñci samudayadhammaṃ, sabbaṃ taṃ nirodhadhammaṃ.” „Was auch immer entsteht, ist bedingt – und vergeht.“

Quellen: Udāna 8.1 – Nibbāna Sutta, SN 35.80 – Dvayatānupassanā Sutta,  SN 22.79

Der Pāli‑Kanon beschreibt die Welt als Illusion (māyā), Luftspiegelung (marīcikā) und gemaltes Bild (cittakamma). Alles Erleben ist geistgemacht (manomayā), und die Unwissenden halten ihre eigenen Konstruktionen (saṅkhārā) für äußere Dinge. Wer erkennt, dass die Welt weder Sein noch Nichtsein besitzt, überwindet die Dualität (dvaya) und sieht die Dinge, wie sie wirklich sind…

Sie sind nur Geist wie dieser…

Die Wandlung jedes Punktes des Universums vollzieht sich mit einer derart extremen Änderungsrate – und damit der Strukturwandel des Ganzen (Geist) –, dass keine klassische Analogie ihre Dynamik angemessen erfassen kann.