Die Illusion der Wahrnehmung (Saññā)

Saññā-Sinngebung mit den Wurzelbedingungen Moha, Dosa und Lobha.

“[…] Es sind die diṭṭhi vipallāsa – falsche Ansichten. Und doch ist es möglich, diṭṭhi vipallāsa aus einem Geist zu entfernen, ohne vorher die „saññā vipallāsa“ zu entfernen. Beide können jedoch beseitigt werden, indem man den in den Körper eingearbeiteten Mechanismus von saññā vipallāsa versteht. Aber dieses Verständnis bedarf der Erkenntnis vieler buddhistischer Konzepte. [LP]”

Es gibt in dieser Welt drei Arten bzw. Ebenen von Wahrnehmung: kāma loka, rūpa loka und arūpa loka. Es handelt sich um drei Sinnfeldbereiche – von grober Materie über feinstoffliche Materie bis hin zur wahrnehmungslosen Ebene, die sehr speziell ist. Diese drei Bereiche sind wiederum in 31 Loka unterteilt, die nach meiner Auffassung als Layer mit Sinnfeldcharakter verstanden werden können. Alle Dinge, selbst wir, die unter dem Namen saṅkhata bekannt sind und vermeintlich entstehen, bestehen und vergehen, sind vom Geist erschaffen.

Durch saññā vipallāsa – also unsere fünf Sinne, die durch viele Universzyklen als Charakter „Mensch“ eingearbeitet sind – nehmen wir die Welt als fest wahr und „[…] betrachten die Dinge aus pathavi als ‚für mich geeignet‘, genießen solche Dinge und preisen sie“ („Pathaviṁ pathavito saññatvā pathaviṁ maññati, pathaviyā maññati, pathavito maññati, pathaviṁ meti maññati, pathaviṁ abhinandati.“). Dann sagt die Sutta dasselbe über die anderen drei: āpo, tejo, vāyo. [LP]”

Und des Weiteren weist die Sutta darauf hin, dass Lebewesen in einem der 31 Loka ebenfalls „vom Geist gemacht“ sind, weil sie ihren Ursprung in paṭicca samuppāda haben, das wiederum auf saññā vipallāsa basiert.

Dann sagte der Buddha auch, dass unwissende Menschen (puthujjana) Kreaturen als reale Lebewesen mit intrinsischer Identität wahrnehmen („Bhūte bhūtato sañjānāti.“). Der Buddha nannte jedes Lebewesen ein „bhūta“ oder einen „Geist“, weil es diese spezifische Identität nur für eine bestimmte Dauer besitzt (d. h. bis die kammische Energie, die es hervorgebracht hat, erschöpft ist). Danach nimmt es eine andere Form an.

Ein sehr wichtiger Aspekt ist, dass alle Lebewesen – wie Menschen, Tiere, Devas, Geister oder Götter – eine vorübergehende Existenz besitzen und wir in gewisser Weise keinen Einfluss auf den nächsten Ort der Wiedergeburt haben.

Dann behandelt die Sutta Wesen bis in die höchsten Brahma-Reiche, wie Nevasaññānāsaññāyatana, und all diese Wesen werden als bhūta-Existenzen bezeichnet, was auch eine verwandtschaftliche Wortstammverbindung schafft – zum yathābhūta ñāṇa (oder „Wissen über die wahre Natur der Dinge“).

Ein puthujjana „nimmt“ (sañjānāti) ein Objekt – den Himmel, Bäume oder eine Person – fälschlicherweise als attraktiv (oder hässlich) wahr. Aber es gibt nichts grundsätzlich Attraktives oder Hässliches in einer Form (rūpa) in der Außenwelt. Sie bestehen aus demselben pathavi, āpo, tejo, vāyo wie unser Geist in Form eines suddhāṭṭhaka auch. Jedoch erzeugt der Geist, basierend auf der „verzerrten/befleckten Wahrnehmung“ (sañjānāti), sein eigenes „cakkhuviññeyyā rūpā“, also eine irreführende Version der äußeren rūpa, die vom verunreinigten Geist geschaffen wurde. [LP]”

Der Buddha bezeichnete die Methode, Schlussfolgerungen ausschließlich auf der Grundlage der Wahrnehmung zu ziehen, als „sañjānāti“. So sind Menschen zu Schlussfolgerungen über die Außenwelt gekommen, die allein auf unseren groben fünf physischen Sinnen basieren.

Andererseits nutzen Wissenschaftler Untersuchungen mit wissenschaftlichen Instrumenten und logischem Denken, was der Buddha „vijānāti“ nannte. Beide basieren ausschließlich auf Materialismus, der stets ein Bewusst-Sinn, ein Wesen und eine getrennte Außenwelt voraussetzt. Und das ist grundlegend falsch.

Die Lehren des Buddha basieren jedoch auf einem völlig anderen Ansatz. Es handelt sich vollständig um einen geistesbasierten Ansatz, um die Wahrheit über die Natur zu entdecken, und so etwas nenne ich Spiritualität.

“[…] Es gibt somit vier Kognitionsmodi – Sañjānāti, Vijānāti, Pajānāti, Abhijānāti und jeder besitzt seine eigene ebene, die vom Puthujjana bis zum Ahrahant reicht. Das verständniss der des Dhamma entspricht bei einem Sotapanna -Anagami dem Pajānāti. Das vollständige Verständnis, oder Abhijānāti, erfolgt in der Arahant-Phase. [LP]”

Es ist ein Stetiges ansteigen des Erkennens, was ich als ein erschließen eines Layer mit Sinnfeldcharakter deute bzw. das erkennen eines Bereichs des Geistes oder Gedankens das mit unserem Selbst pancupadanakkhandha  kaya assoziiert ist.

Dieser Geistes Gedanke (Citta) wenn ein visuelles Objekt gesehen wird Cakkhu Viññāṇa genannt, entsteht bereits teilweise kontaminiert. Innerhalb von Bruchteilen von Sekunden kann es weiter kontaminiert werden und zu unmoralischen Taten führen. So entwickelt sich dieser cakkhu viññāṇa in den folgenden Cittas weiter, wenn der Geist ein klareres Verständnis durch Strukturierung seiner eigenen Erscheinung erfährt und des Objekts gewinnt und entscheidet, wie er auf diesen visuellen Input reagiert.

Aus diesen beiden Punkten lässt sich erkennen, dass es sich um Layer mit Sinnfeldcharakter handelt, die als Aggregate (Khandha) erscheinen und mit Formen (rūpa) verbunden sind.

“[…] Im ersten Schritt entsteht vedanā. Der Kontakt des „mentalen Abdrucks des äußeren Objekts“ (rūpa) mit dem inneren cakkhu-pasāda-rūpa (Auge) führt zum Entstehen der vedanā-cetasika. Diese vedanā kann sukha (angenehm), dukkha (schmerzhaft) oder adukkhamasukha (neutral) sein. Während körperlicher Kontakt (kāya und phoṭṭhabba) alle drei Arten hervorbringen kann, entsteht bei anderen Sinneskontakten im ersten Moment – etwa beim Auftreten von cakkhu-viññāṇa – zunächst nur neutrale vedanā. [LP]”

Die Mahāvedalla Sutta (MN 43) erweitert dieses Verständnis, indem sie zeigt, dass sukha und dukkha vedanā nicht nur körperlicher Natur sind, sondern auch als mentale Formen auftreten – als somanassa (geistiges Wohlgefühl) und domanassa (geistiges Unwohlsein), die aus anderen Sinneskontakten wie Sehen oder Schmecken hervorgehen.

Im zweiten Schritt folgt saññā, verbunden mit sañjānāti. Gleichzeitig mit der Empfindung findet die Erkennung und Interpretation des Objekts statt – etwa wenn eine Person als attraktiv wahrgenommen wird. Die Mahāvedalla Sutta beschreibt saññā als einen Prozess, in dem falsch wahrgenommen wird: Farben wie Blau, Gelb, Rot oder Weiß werden nicht einfach erkannt, sondern in einer verzerrten Weise erfasst.

Sañjānāti bezeichnet genau diese verzerrte Wahrnehmung. Der Geist projiziert Eigenschaften wie Attraktivität, Geschmack oder Angenehm Heit auf das Objekt. Diese automatische Reaktion entspringt dem natürlichen Bhavaṅga-Zustand und führt dazu, dass der Geist an den eigenen Projektionen anhaftet. Die daraus entstehende Anhaftung (taṇhā) basiert somit auf einem verzerrten „Erkennen“ (jānāti), das nicht die wirkliche Natur der Dinge erfasst.

In diesem Prozess werden die Khandha als funktionale Aggregate erfahrbar, die in Wechselwirkung mit rūpa stehen. Die scheinbare Realität der Sinnesobjekte entsteht somit schichtweise (als Layer mit Sinnfeldcharakter) durch das Zusammenwirken von vedanā und saññā. Diese Schichten sind jedoch keine unabhängigen Realitäten, sondern geistig konstruierte Erscheinungen, die auf verzerrter Wahrnehmung beruhen,

Aufbauend auf den ersten beiden Schritten – vedanā und saññā – lässt sich erkennen, dass diese nicht isolierte Prozesse sind, sondern gemeinsam Layer mit Sinnfeldcharakter hervorbringen. Diese Layer erscheinen als Aggregate (Khandha), die untrennbar mit rūpa verbunden sind. Sie bilden gewissermaßen die erfahrbare Struktur der Wirklichkeit, jedoch nicht als objektive Gegebenheit, sondern als geistig konstruierte Erscheinung.

Im dritten Schritt beginnt der Geist, auf Grundlage dieser beiden vorhergehenden Prozesse aktiv seine eigene Version der externen rūpa (rūpāyatana) zu erschaffen. Innerhalb eines Bruchteils einer Sekunde formt der „angeheftete Geist“ – basierend auf der verzerrten Wahrnehmung (sañjānāti) – eine subjektive Realität. Diese ist keine direkte Abbildung eines äußeren Objekts, sondern eine durch vedanā und saññā bereits vorstrukturierte, interpretierte und überlagerte Erscheinung.

In dieser Phase hat die starke Kamma-Ansammlung noch nicht eingesetzt. Dies entspricht der Phase des „purāṇa kamma“, in der lediglich die bereits vorhandenen Bedingungen wirksam sind. Eine intensive Kamma-Bildung beginnt erst dann, wenn der Geist sich an die „geistig erzeugte rūpa“ bindet, insbesondere durch kāma-guṇa (sinnliche Qualitäten wie Attraktivität, Geschmack oder angenehme Empfindungen). Diese zweite Phase wird als „nava kamma“ bezeichnet.

Ein entscheidender Aspekt ist, dass all diese Prozesse stattfinden, bevor ein bewusstes Erkennen einsetzt. Die Anhaftung an ein ārammaṇa (Sinnesobjekt) geschieht daher größtenteils unbewusst. Die hier beschriebene feine Analyse eines extrem schnellen geistigen Ablaufs ist in dieser Tiefe nur aus der Perspektive eines Buddha vollständig erfassbar.

Die Wurzel dieses gesamten Prozesses liegt in sañjānāti, der verzerrten Wahrnehmung. Bereits die erste Sutta des Majjhima Nikāya weist darauf hin, dass ein puthujjana (gewöhnlicher Mensch) allen Dingen in der Welt mit einer solchen verzerrten saññā begegnet. Eigenschaften wie die Süße von Zucker, Farbe eines Objektes oder die Attraktivität einer Person sind keine inhärenten Merkmale der Objekte selbst, sondern entstehen als „vom Geist geschaffene verzerrte Wahrnehmungen“. Diese entstehen automatisch auf Grundlage des natürlichen Bhavaṅga-Zustands, mit dem ein Wesen in einem Bestimmten Loka geboren wird.

Daher nimmt selbst ein Arahant weiterhin Formen wahr – etwa eine Person als attraktiv oder unattraktiv oder ein Objekt als angenehm oder unangenehm. Der entscheidende Unterschied liegt jedoch darin, dass beim Arahant keine Anhaftung mehr entsteht. Während ein puthujjana, getrieben von sañjānāti, das ārammaṇa als real und inhärent bedeutungsvoll auffasst und sich daran bindet, erkennt der Arahant die Entstehungsweise dieser Wahrnehmung vollständig. Dadurch kommt es zu keiner weiteren Verstrickung.

Somit zeigen alle drei Schritte – vedanā, saññā und die darauf aufbauende geistige Konstruktion von rūpa –, wie die Khandha als dynamische Aggregate entstehen. Diese bilden schichtartige Sinnfeld-Realitäten (Layer), die zwar als wirklich erscheinen, tatsächlich jedoch das Ergebnis eines fortlaufenden, durch Verzerrung geprägten geistigen Konstruktionsprozesses sind.

Ausgehend von den drei beschriebenen Schritten – vedanā, saññā und der darauf aufbauenden geistigen Konstruktion von rūpa – zeigt sich, dass Wahrnehmung kein passiver Prozess ist, sondern ein dynamischer Aufbau von Wirklichkeit. Bereits die ersten beiden Schritte erzeugen Layer mit Sinnfeldcharakter, die als Aggregate (Khandha) erscheinen und untrennbar mit rūpa verbunden sind. Diese Aggregate sind jedoch nicht als feste Entitäten zu verstehen, sondern als funktionale Prozesse, die im Moment des Kontakts entstehen.

Hier wird eine grundlegende Unterscheidung sichtbar: Es gibt zwei Arten von Khandha. Zum einen die Khandha als Erkenntnisprozess – also die momentane, dynamische Entstehung von vedanā, saññā, saṅkhāra und viññāṇa im Akt der Wahrnehmung. Zum anderen existieren die „Khandha als Sinnhaufen“, also strukturierte Aggregate, die mit nāma-gotta (mentalen Bezeichnungen/Identitätsmustern) und dem entsprechenden Loka abgeglichen werden. Diese zweite Form stellt gewissermaßen die stabilisierte, konventionalisierte Ebene dar, auf der Welt als scheinbar konsistente Realität erscheint.

Der dritte Schritt verdeutlicht diese Differenz weiter: Innerhalb eines Bruchteils einer Sekunde beginnt der Geist, basierend auf der verzerrten Wahrnehmung (sañjānāti), seine eigene Version der äußeren rūpa (rūpāyatana) zu erzeugen. Diese „geistig geschaffene rūpa“ ist bereits das Resultat der vorhergehenden Prozesse und stellt keine objektive Außenwelt dar, sondern eine interpretierte, durch vedanā und saññā geformte Erscheinung.

In dieser Phase wirkt zunächst nur „purāṇa kamma“, also die bereits vorhandene karmische Bedingtheit. Eine neue, starke Kamma-Anhäufung („nava kamma“) entsteht erst dann, wenn der Geist beginnt, sich an diese geistig erzeugten Formen über kāma-guṇa zu binden. Diese Bindung geschieht weitgehend unbewusst und setzt ein, bevor ein reflektierender Bewusst-Sinn überhaupt erscheinend interpretiert werden kann. [LP]”

Genau hier zeigt sich die Rolle von sañjānāti als verzerrte Wahrnehmung: Ein puthujjana nimmt das ārammaṇa als real und inhärent bedeutungsvoll wahr und bindet sich daran. Ein Arahant hingegen durchschaut diesen Prozess vollständig – obwohl Wahrnehmung weiterhin stattfindet, entsteht keine Anhaftung mehr, da die konstruktive Natur dieser Sinnhaften Erscheinungen erkannt ist.

Diese gesamte Dynamik ist eingebettet in zwei ineinandergreifende Zyklen des paṭicca-samuppāda: den momentanen Prozess (Idappaccayā Paṭicca-samuppāda), der in jedem einzelnen Wahrnehmungsakt abläuft, und den umfassenderen existenziellen Zyklus (Paṭicca-samuppāda), der Geburt, Werden und Leiden strukturiert. Beide müssen übereinandergelegt werden, um das abhängige Entstehen vollständig zu verstehen. Denn derselbe Mechanismus wirkt sowohl im Augenblick als auch über ganze Existenzverläufe hinweg – nahezu unbemerkt.

Zwei paṭicca‑samuppāda (PS-Zyklen)

Paṭicca-samuppāda ist dabei der grundlegende Wirkmechanismus, durch den die mehrschichtigen Loka mit Sinnfeldcharakter entstehen. Diese strukturieren die Welt nicht als absolute Realität, sondern als konventionelle Wahrheit (sammuti-sacca). Was wir erfahren, ist daher keine letztgültige Wirklichkeit, sondern eine durch saññā unter Einfluss von avijjā geformte Interpretation.

Ein besonders klarer Ausdruck dieser Verzerrung zeigt sich in den vier vipallāsa:

1. Im Essenzlosen wird das Beständige gesehen (anicce nicca-saññā).
2. Dort, wo in Wahrheit fortwährende Veränderung und inhärente Unvereinbarkeit herrschen, konstruiert der Geist die Idee von Stabilität – und genau in dieser Konstruktion liegt die Verkehrung, im Leidhaften das Angenehme zu sehen (dukkhe sukha-saññā).
3. Das Nicht-Selbst als ein festes Selbst wahrzunehmen, erzeugt verzerrte Ansichten (viparīta-diṭṭhi). Der Geist interpretiert das Essenzlose als etwas Greifbares, Beständiges und Eigenes, obwohl alle Erscheinungen leer von einem intrinsischen Selbst sind. Diese Täuschung bildet die Grundlage für diṭṭhi-upādāna, das Festhalten an falschen Vorstellungen über Identität und Substanz (anattani atta-saññā).
4. Somit ist kāma-upādāna nicht einfach eine bewusste Entscheidung, sondern das Ergebnis einer tieferliegenden strukturellen Täuschung: Der Geist greift nach dem, was er zuvor selbst als begehrenswert konstruiert hat (asubhe subha-saññā).

Diese Verzerrungen betreffen Wahrnehmung, Geist und Ansicht gleichermaßen und zeigen, dass Erfahrung stets bereits interpretiert ist, noch bevor bewusster Sinn entsteht.

Dabei ist es nicht allein der Körper (kāya), der diese Illusion hervorbringt. Vielmehr wirken dhātu, āyatana und saññā zusammen, wobei die Sinnesbasis nur gefilterte und konditionierte Daten liefert. Der Geist interpretiert diese Daten unter dem Einfluss von avijjā, wodurch eine scheinbare Welt als Loka entsteht. Körper und Gandhabba begrenzen die Wahrnehmung, während Unwissenheit ihre Deutung verzerrt.
Die daraus entstehenden Loka – ob kāma, rūpa oder arūpa – sind somit keine objektiven Räume, sondern strukturierte Erfahrungsfelder. Je subtiler diese werden, desto geringer wird dukkha, was zeigt, dass „Struktur“ selbst Ausdruck von Unwissenheit ist.
Ohne āyatana gibt es keinen Kontakt (phassa), ohne Kontakt kein Gefühl (vedanā), ohne Gefühl keine Wahrnehmung (saññā). Der Geist erkennt daher niemals eine „Welt an sich“, sondern ausschließlich die durch diese Prozesse vermittelte Interpretation. Saññā fungiert dabei wie ein Analyseinstrument, das – abhängig von karmischen Prägungen – unterschiedliche „Daten“ erzeugt. Farben, Gerüche oder Geschmäcker existieren nicht inhärent in den Objekten, sondern entstehen als ein Sinn aus Layer mit Sinnfeldcharakter durch eine geistige Konstruktion.

Kamma tritt dabei in zweifacher Form auf: als aktives kamma-viññāṇa und als resultierendes vipāka-viññāṇa. Jeder dieser Prozesse basiert auf einem paṭicca-samuppāda-Zyklus und erzeugt karmische Verknüpfungen (kamma-guṇa), die die scheinbare Kontinuität von Innen und Außen aufrechterhalten.
So zeigt sich, dass die Unterscheidung zwischen innerer und äußerer Welt selbst ein Produkt desselben Mechanismus ist. Diese Differenzierung manifestiert sich im rūpa-Bereich von nāma-rūpa, etwa auf der Ebene der suddhāṭṭhaka. Saññā ist dabei ein tief verankertes Konzept, das über unzählige Universums Zyklen hinweg die Grundlage für stabile Weltbilder – wie etwa „Mensch“ oder „Erde“ – geschaffen hat.
Der Buddha beschreibt diese Prozesse auf der Ebene der konventionellen Wahrheit. Auf der Ebene der absoluten Wahrheit (paramattha-sacca) hingegen erscheint der Geist als das umfassende Prinzip, das weder im gewöhnlichen Sinne entsteht noch vergeht, sondern sich fortwährend strukturiert. Durch die extrem schnelle, kontinuierliche Transformation – vermittelt durch paṭicca-samuppāda, khandha und saññā – entsteht die gesamte erfahrbare Wirklichkeit.

Alles was erscheint – rūpa, vedanā, saññā – ist Ausdruck dieser dynamischen Struktur. Die Realität, wie wir sie kennen, besteht nur solange, wie Unwissenheit und karmische Impulse den Geist mit seinen vier Elemente Bhuta formen.

„Wer paṭicca-samuppāda wirklich versteht, erkennt den Dhamma – und damit die Natur dieses alles strukturierenden Geistes.“

Der Geist strukturiert sowohl die Innen- als auch die Außenwelt durch verzerrte saññā. Diese Verzerrung ist keine bloße Fehlfunktion, sondern eine grundlegende Bedingung menschlicher Erfahrung: Jeder, der mit einem physischen menschlichen Körper geboren wird, trägt diese Form der Wahrnehmung bereits in sich.
Daraus folgt, dass das rūpa, das im Geist erscheint, niemals eine exakte Entsprechung eines äußeren rūpa ist, sondern stets eine durch Bedingungen geformte, interpretierte Erscheinung der Layer mit Sinnfeldcharakter/ (pancakkhandha).

In der buddhistischen Analyse der Erfahrung wird häufig das klassische Gleichnis von der Verwechslung eines Seils mit einer Schlange herangezogen. Was als äußeres Objekt erscheint, ist nicht einfach eine unmittelbare Gegebenheit, sondern das Ergebnis eines innerlich konstruierten Wahrnehmungsprozesses.

Bedingt durch gati (Gewohnheitstendenzen) und anusaya (latente Neigungen) entsteht im Kontakt mit einem Objekt eine vedanā (Empfindung), die wiederum durch eine verzerrte saññā (Wahrnehmung/Bezeichnung) interpretiert wird. Diese saññā fügt einzelne Sinnesdaten zu einem scheinbar kohärenten Gesamtbild zusammen und erschafft damit eine sinnhafte Welt – einen „Loka-Layer“ mit Sinnfeldcharakter – innerhalb des rūpakkhandha in seiner Form als upādānakkhandha kāya, also als angeeigneter Körper.

Das dabei entstehende „innere rūpa“ ist jedoch kein äußeres Objekt im ontologischen Sinne, sondern ein dhammā – ein geistiges Phänomen –, das erneut dem mano (Geist) zur weiteren Verarbeitung übergeben wird. Auf diese Weise wird deutlich: Der Geist erzeugt mittels des „Geistkörpers“ (gandhabba) Schichten von Erfahrung mit eigenem Sinnfeldcharakter, die den Dingen Bedeutung verleihen.
Eine anschauliche Analogie ist die Betrachtung eines Fahrzeugs: Was wir als „Auto“ bezeichnen, ist eine sinnstiftende Zusammenfassung vieler Einzelteile. Ohne Untersuchung können wir weder vom Ganzen (dem Wagen) auf ein spezifisches Teil (etwa den Motor) schließen, noch umgekehrt. Erst durch Analyse entsteht Verständnis und Bedeutung.
Ebenso verhält es sich mit der Welt: Von einer „niederen“ Ebene – etwa einem Atom – lässt sich nicht unmittelbar auf eine „höhere“ wie ein Molekül schließen, und umgekehrt. Sinn entsteht erst durch untersuchende Erkenntnis.
Genau diese Einsicht wird in der buddhistischen Praxis kultiviert, etwa durch die Betrachtung der 32 Körperteile sowie durch die achtsame Beobachtung von Gefühlen (vedanā). Ziel ist es, die konstruierten „Layer“ mit ihrem Sinnfeldcharakter zu durchschauen und zu erkennen, dass Körper, Außenwelt und Empfindungen nicht das sind, wofür sie gewöhnlich gehalten werden.

So offenbart sich schrittweise die Bedingtheit (paṭiccasamuppāda) und Leerheit (suññatā) aller Erfahrung – und damit die Möglichkeit, sich von den Täuschungen einer verzerrten saññā und den durch sie hervorgebrachten Illusionen zu lösen.

Dies gilt selbst für einen arahant oder anāgāmi: Auch sie erfahren Zucker weiterhin als süß. Das verweist auf die Tiefe dieses Mechanismus:

Es handelt sich nicht um einen oberflächlichen Täuschungseffekt, sondern um eine äußerst subtile, strukturelle Bedingtheit der Wahrnehmung – einen „ausgefeilten Trick“, der nur von einem Buddha vollständig durchschaut werden kann. Der menschliche Körper ist dabei selbst Produkt von kamma und so beschaffen, dass er „attraktive saññā“ hervorbringt, da entsprechende Neigungen in früheren Existenzen kultiviert wurden.

Der eigentliche Grund für die Neigung des Geistes, sich sinnlichen Vergnügungen hinzugeben, liegt in dieser verzerrten und zugleich konstruierten saññā. Sie strukturiert den citta und erzeugt dabei schichtartige Erfahrungsfelder – Layer mit Sinnfeldcharakter –, die als pañcakkhandha, kamma-bīja, gati und schließlich als Loka usw. in Erscheinung treten. Die Welt, wie sie erfahren wird, ist somit kein gegebener Außenraum, sondern das Resultat eines fortlaufenden Strukturierungsprozesses des Geistes auf der Basis von Sinnhaftigkeit.
Nur wer diesen Mechanismus durchschaut, durchbricht die fortlaufende Produktion verzerrter saññā, die zu saññā-vipallāsa führt. Um das kāma-rāga-saṁyojana zu lösen, ist es notwendig zu erkennen, wie kāma-rāga bereits in der Phase des purāṇa kamma durch verzerrte Wahrnehmung entsteht. Dieses Verständnis markiert zugleich eine entscheidende Schwelle auf dem Weg zur Sotāpanna-Stufe.
Die verzerrte saññā ist somit die Wurzel der Bindung an scheinbar „attraktive“ Sinneseindrücke – sei es der Geschmack von Nahrung, die Schönheit von Formen oder selbst die Ruhe eines blauen Himmels. Sinnesfreude gleicht dabei dem Erleben einer vollkommenen Illusion: überzeugend, kohärent und doch konstruiert. In diesem Sinne bezeichnete der Buddha viññāṇa als einen „Magier “.

Sobald der Geist sich an diese Sinneseindrücke bindet, beginnt die bewusste Anhäufung von Kamma. Durch vaci-, kāya- und mano-saṅkhāra entstehen neue, wirkmächtige karmische Impulse. Dies entspricht der „nava kamma“-Phase im paṭicca-samuppāda, die nach „taṇhā paccayā upādāna“ einsetzt. Allerdings hat eine subtile Form der Kamma-Akkumulation bereits zuvor, in der Phase des purāṇa kamma, begonnen.
Mit dem Eintritt in die nava-kamma-Phase verdichtet sich der Prozess weiter: Die durch Anhaftung verstärkte Strukturierung erzeugt stabile Sinnfeld-Layer. Von hier aus entfaltet sich die weitere Kausalkette: „upādāna paccayā bhavo, bhava paccayā jāti, jāti paccayā jarā, maraṇa, soka-parideva-dukkha-domanassupāyāsā sambhavanti“. Besonders in der Phase „upādāna paccayā bhavo“ kulminiert die aktive Kamma-Erzeugung in Handlungen von Körper, Sprache und Geist.
„Nava kamma“ bezeichnet somit die bewusste Ansammlung von Kamma durch diese drei Bereiche. Doch seine Grundlage liegt bereits in der kaum bemerkten, aber tiefgreifenden Verzerrung der Wahrnehmung.

So zeigt sich: Der Geist erschafft nicht nur seine Erfahrung der Welt – er strukturiert sie in jedem Moment neu. Innen und außen sind dabei keine unabhängigen Sphären, sondern entstehen gemeinsam aus demselben Prozess verzerrter saññā. Wer diesen Prozess erkennt, beginnt, sich aus seiner bindenden Wirkung zu lösen.
Jeder, der mit einem physischen menschlichen Körper geboren wird, ist von Anfang an in eine Struktur der Wahrnehmung eingebunden, die von verzerrter saññā geprägt ist. Diese Verzerrung ist keine zufällige Abweichung, sondern eine konstitutive Bedingung der Erfahrung selbst. Daraus folgt, dass das im Geist erscheinende rūpa niemals eine exakte Entsprechung eines äußeren rūpa darstellt, sondern stets bereits eine interpretierte, durch Bedingungen geformte Erscheinung ist.
Selbst ein Arahant oder Anāgāmi erfährt daher Zucker weiterhin als süß. Dies zeigt, dass die sinnliche Qualität der Erfahrung nicht einfach durch Einsicht verschwindet, sondern tief in der Struktur von Körper und Wahrnehmungsapparat verankert ist. Doch diese Erscheinung ist kein oberflächlicher Täuschungseffekt, kein bloßer „Trick“, der leicht zu durchschauen wäre. Vielmehr handelt es sich um einen äußerst subtilen, vielschichtigen Mechanismus – eine Art ontologischer „Zauber“, dessen vollständige Durchdringung nur einem Buddha möglich ist.

Der menschliche Körper selbst ist dabei nicht neutral, sondern das Ergebnis kammischer Formung. Er ist so strukturiert, dass er bestimmte attraktive saññā hervorbringt. Diese Attraktivität ist nicht im Objekt begründet, sondern Ausdruck vergangener Neigungen und Sehnsüchte, die über frühere Existenzen hinweg kultiviert wurden. In diesem Sinne ist Wahrnehmung nicht nur ein gegenwärtiger Akt, sondern die Fortsetzung einer langen Kette bedingter Formungen, in der sich Begehren und Erfahrung gegenseitig als Sinn eines Ding (sankhata) hervorbringen. [LP]”