Die Wahrnehmung und Erkenntnis der Welt erfolgt durch geistige Prozesse, wobei äußere Sinneseindrücke erst durch die Verarbeitung im Geist (bzw. Bewusstsein) zu erkennbaren und interpretierbaren Erfahrungen werden. Das Gehirn empfängt sensorische Informationen, doch erst durch die geistige Verarbeitung – also durch kognitive und bewusste Akte – entsteht das, was wir als „Erkennen der Welt“ bezeichnen. Somit ist die Welt, wie sie uns erscheint, ein Produkt der Wechselwirkung zwischen äußeren Reizen und den geistigen Fähigkeiten des Erkennens und Deutens.

Das sichtbare Universum, wie es vom Menschen wahrgenommen wird, besteht gemäß buddhistischer Philosophie aus zwei untrennbar miteinander verbundenen Aspekten: Nāma (der mentale, geistige Aspekt) und Rūpa (der materielle, physische Aspekt). Nāma umfasst Bewusstsein, Wahrnehmung und Denkprozesse, während Rūpa die grobstoffliche Materie und Form bezeichnet. Erst das Zusammenwirken beider Aspekte – als Namarūpa – durch die Verbindung des Arupa Loka verstanden als 4  Terme – ermöglicht die Entstehung von Leben und individuellen Erleben.

Zur Erklärung der Existenz und der Rolle des Menschen im Universum verweist die buddhistische Lehre auf die 31 Existenzbereiche, wie sie von einem Sammā Sambuddha (vollständig Erwachten) dargelegt wurden. Nach Buddha ist alles Dasein letztlich abhängig von Bewusstsein (Rupa) und den geistigen Prozessen (Citta)und (cetasika), wobei jedem Menschen ein grundlegender Bewusstseinszustand (Bhavaṅga) gemeinsam ist. Dies erklärt, warum Menschen Sinneseindrücke in ähnlicher Weise interpretieren.

Der menschliche Körper fungiert als biologischer Interpreter, der Sinnesreize aus der äußeren Materie (Rupa) aufnimmt, in neuronale und elektromagnetische Muster umwandelt und diese mit den geistigen Strukturen (z. B. Gandhabba, Hadaya Vatthu) korreliert, sodass sie dem Bewusstsein zugänglich werden. Die Aufnahme und Verarbeitung dieser Informationen ist an biologische und physikalische Prozesse wie die Umwandlung von Nährstoffen und die Steuerung durch elektromagnetische Felder gebunden. Die DNA kann dabei als Blaupause der materiellen Umformung und – nach einigen Hypothesen – als Antenne für elektromagnetische Einflüsse betrachtet werden.

Zusammengefasst beschreibt die buddhistische Sichtweise den Menschen als ein psycho-physisches Kontinuum, in dem Geist und Materie untrennbar zusammenwirken und das individuelle Erleben sowie die Wahrnehmung der Welt ermöglichen.

Bewusstseinsfeld, Gehirnaktivität und die Rolle des “Gandhabba” in der buddhistischen Kosmologie

Das Magnetfeld des menschlichen Gehirns wird kontinuierlich durch neuronale elektrische Aktivität beeinflusst, basierend auf der physikalisch bekannten Wechselwirkung zwischen elektrischen Strömen und Magnetfeldern. Diese elektromagnetische Dynamik könnte eine potenzielle Schnittstelle zwischen „Geist“ und „Materie“ bilden – insbesondere im Zusammenhang mit dem Konzept eines zugrunde liegenden Bewusstseinsfeldes. 

Der Gandhabba im Kontext von Bewusstseinsverkörperung und embryologischer Entwicklung In der buddhistischen Kosmologie wird der Gandhabba als feinstoffiche Bewusstseinsform verstanden, die als Träger des Bhava (Werden) zwischen zwei Existenzen vermittelt. Aus spirituell-philosophischer Sicht ist der Gandhabba millionenfach kleiner als eine menschliche Zelle und operiert auf einer Ebene jenseits der konventionellen physikalischen Skalen.

Im kritischen Moment der Wiederverkörperung, dem Patisandhi (Wiedergeburts-Verbindung), erfolgt ein Übergang: Der Gandhabba „kondensiert” oder schrumpft in seiner Form und verschmilzt mit der neu gebildeten Zygote — der ersten befruchteten Zelle menschlichen Lebens. Von diesem Punkt an begleitet der Gandhabba den biologischen Entwicklungsprozess vom Embryo über den Fötus bis hin zum geborenen Menschen und bleibt über subtile Energiebahnen mit dem physischen Körper verbunden. Dieser Prozess stellt in der buddhistischen Ontologie eine Schnittstelle zwischen Bewusstsein (nama) und Materie (rupa) dar. Während die moderne Embryologie rein biologische Parameter zur Beschreibung der Zellteilung und Gewebedifferenzierung heranzieht, ergänzt die buddhistische Lehre diese Perspektive um einen nicht- materiellen Aspekt: das bewusste Prinzip, das im Moment der Konzeption über karmische Impulse (kamma bija) die Richtung der Entwicklung beeinflusst.

Der Hadaya Vatthu — der Sitz des sogenannten Entitäts-Geistes (Mind) — ist billionenfach kleiner als-ein’Atom-uhd fungiert als Schnittstelle zwischen dem Näma Loka (geistige Dimension) und dem Rupa-Bereich.  Er verarbeitet die sensorischen und kognitiven Iniformationen, die vom physischen Körper über den Gandhabba weitergeléitet werden, und ‘stellt die Verbindung zur transzendenten Bewusstseinsdimension her.

In einem erweiterten kosmologischen Modell, wie es aus der buddhistischen Lehre hervorgeht, lassen sich vier verschiedene Arten von “Kāya” (Körper) unterscheiden, wie auch in entsprechenden Darstellungen ersichtlich ist. Der “physische Körper” (“kāraka kāya”), links im Schema verortet, ist jener Körper, den wir gewöhnlich mit dem „Ich“ identifizieren. Daneben existieren drei feinstoffliche bzw. mentale Körper, die gemeinsam als “manōmaya kāya” oder “Gandhabba” bezeichnet werden. Diese sind:

“Kammaja kāya” (durch karmische Energie gebildet),
“Cittaja kāya” (durch Gedankenimpulse erzeugt),
“Utuja kāya” (durch thermische Energie konstituiert).

Diese feinstofflichen Körper befinden sich in den feinen Daseinsbereichen (Rūpa Loka und Para Loka) und sind millionenfach kleiner als eine menschliche Zelle. Sie operieren unterhalb der elektromagnetischen Frequenzbereiche und „docken“ an vier vermuteten Schnittstellen an den physischen Körper an:

1. “DNA-Strukturen”,
2. “Mikrotubuli im neuronalen Zellskelett”,
3. “Magnetfeld des Gehirns”,
4. “Knotenpunkte entlang der Wirbelsäule”.

Dabei ist bemerkenswert, dass sich magnetische Felder wesentlich schneller im Gehirn ausbreiten als neuroelektrische oder -chemische Signale. Somit könnte die magnetfeldbasierte Kommunikation im Gehirn die schnellste verfügbare Form innerer Informationsverarbeitung sein – mit einer möglichen Korrelation in Bezug auf Bewusstseinsfelder.

Aus dieser Perspektive erscheint der physische Körper lediglich als temporäre Hülle, die für eine Lebensspanne genutzt und beim Tod verlassen wird. Der feinstoffliche “Gandhabba” löst sich dann vom sterbenden Körper und verweilt im sogenannten “Para Loka” – einem parallelen Existenzbereich –, bis eine geeignete menschliche Gebärmutter für die nächste Inkarnation verfügbar wird, vorausgesetzt, es besteht noch aktive karmische Energie für Mensch (kamma).

Nahrung, Energie und Transformation in verschiedenen Existenzebenen

Der physische Körper wird durch grobstoffliche Nahrung (āhāra) erhalten, spezifisch “abaḷīkāra āhāra”, welche durch die Mutter (in utero), durch Muttermilch und später durch tierische und pflanzliche Nahrung zugeführt wird. In höheren Daseinsebenen, wie den Bereichen der “Devas”, erfolgt die Ernährung durch subtilere Formen wie “Amurtha”, einer feinstofflichen Nahrungsform.

Für den Gandhabba existieren drei weitere „geistige“ Formen von Nahrung:

1. “Phassa āhāra” (Nahrung durch Sinnesberührung),
2. “Manō sañcetanā āhāra” (Nahrung durch mentale Intention),
3. “Viññāṇa āhāra” (Nahrung durch Bewusstseinsströme).

Diese werden hauptsächlich durch den “Cittaja kāya” aufgenommen, während ein Teil der Energie des “Kammaja” und “Cittaja kāya” in elementare feinstoffliche Materie (Suddhāṭṭhaka) umgewandelt wird. Diese bildet wiederum den “Utuja kāya” – einen so feinen Körper, dass er im Bereich des “Kāma Loka” kaum erkennbar ist.

Ein tieferes Verständnis offenbart, dass das Verlangen nach “abaḷīkāra āhāra” als kausaler Auslöser für zukünftiges “saṅkhata” (bedingtes Dasein) fungiert. Dieses Verlangen führt zu Geburt (jāti) im “Kāma Loka”. Je stärker das sinnliche Verlangen ist, desto schwieriger wird es, diesen Bereich zu verlassen.

Wiedergeburtsprozess und der Strom der Existenz

Diese Begierde initiiert “abhisaṅkhāra” – starke karmische Formationen –, die den Prozess des “Paṭicca Samuppāda” (abhängiges Entstehen) aktivieren:

> „Avijjā paccayā saṅkhāra → saṅkhāra paccayā viññāṇa → upādāna paccayā bhava → bhava paccayā jāti…“

Das wiederholte Begehren nach Nahrung (āhāra) steht somit in direktem Zusammenhang mit “abhisaṅkhāra”(abhisaṅkhāra = Ozillierendes sankhāra), dem Strom der mentalen Energie (cittaja kāya), der das “manōmaya kāya” beeinflusst. Um diese Kette zu durchbrechen, empfiehlt der Buddha die Entwicklung einer “upekkhā”-Haltung – einer neutralen, gleichmütigen Einstellung gegenüber sinnlicher Nahrung. Nur so kann das Verlangen (upādāna) nach “abaḷīkāra āhāra” reduziert werden.

Ein anschauliches Gleichnis: Der physische Körper kann mit einem Fahrzeug verglichen werden, das vom “Gandhabba” gesteuert wird. Dieser bleibt mit dem Körper verbunden, bis das „Fahrzeug“ zerstört ist oder der Sicherheitsgurt – sinnbildlich – gelöst wird. Letzteres geschieht im Moment von “cuti-paṭisandhi” – dem Übergang vom Tod zum nächsten Dasein. In manchen Fällen kann das lösen des Gurtes durch **Iddhi-Kräfte** (übersinnliche Fähigkeiten) bewusst herbeigeführt werden man ist jedoch immer noch gebunden.

Durch die bewusste Kontrolle des “Cittaja Kāya”, also des Gedankenstroms, der im “Hadaya” (Herz-Bewusstseinsbasis) zusammen mit “Cetasika” (mentale Faktoren) und Gati (Neigungen) entsteht, kann der Konsum geistiger Nahrung reguliert und das Verlangen gezügelt werden. Drei Arten von Daseinsformen laut Poṭṭhapāda-Sutta (DN 9)

In der “Poṭṭhapāda-Sutta” beschreibt der Buddha drei Arten von Lebensformen:

1. Oḷāriko attapaṭilābho – grobstoffliche (physische) Wiedergeburt,
2. Manomayo attapaṭilābho – geistgeschaffene Wiedergeburt,
3. Arūpo attapaṭilābho – formloses Dasein.

Diese Reinkarnationsformen gelten jeweils nur innerhalb ihrer eigenen Kategorie, sind jedoch funktional miteinander verbunden. Der “Bhava” (Werden) zeigt dabei die Richtung an, in welche Kategorie man wiedergeboren wird, und wird durch das stärkste “Kamma-Bīja”(karmischer Samen) bestimmt, das solange wirkt, bis die zugehörige karmische Energie erschöpft ist.

Geburt (jāti) ist dabei kein singuläres Ereignis, sondern tritt gemäß buddhistischer Lehre in zwei Formen auf:

1. Die wiederholte Entstehung innerhalb eines Lebens (etwa durch psychische Prozesse),
2. Der Übergang in einen neuen Daseinsbereich (durch *Paṭisandhi*).

Solange ein “jāti” existiert, endet es unausweichlich in Verfall (jarā) und Tod (marana). Daher enden alle Zyklen des *Paṭicca Samuppāda* mit dem Leiden, wie im Pāli-Kanon formuliert:

> „Jāti paccayā jarā, marana, soka-parideva-dukkha-domanass’upāyāsā sambhavan’ti.“

Abschließende Bemerkung:

Diese Betrachtung verknüpft klassische buddhistische Lehren über den Geist-Körper-Zusammenhang mit neurophysikalischen und energetischen Konzepten aus moderner Wissenschaft. Eine interdisziplinäre Annäherung eröffnet hier ein spannendes Forschungsfeld zwischen Bewusstseinsphilosophie, Physik, Neurowissenschaft und spiritueller Anthropologie.

Im Kontext menschlicher Existenz lässt sich das Konzept von Bhava auch auf intraindividuelle Veränderungen während eines einzigen Lebens anwenden – basierend auf dem Prinzip des Idappaccayatā Paṭicca Samuppāda.
Dieses Prinzip beschreibt die gegenwärtig bedingte Entstehung und erklärt, wie sich karmische (kammische) Energien innerhalb eines Lebens kontinuierlich ansammeln und zu multiplen, temporären „Geburten“ oder Zustandsveränderungen führen können. Das Verständnis solcher innerweltlichen Jāti (Geburten) hilft dabei, den Prozess zukünftiger Wiedergeburten zu begreifen, da es zeigt, wie fortlaufende psychophysische Transformationen das karmische Potential formen, das letztlich zu neuen Existenzen führt. 

Im Mahānidāna Sutta (DN 15) weist der Buddha den ehrwürdigen Ānanda explizit darauf hin, die Entstehung des Lebens – insbesondere des Bewusstseins (viññāṇa) – als einen dynamischen, bedingten Prozess zu verstehen, der von Moment zu Moment geschieht und unmittelbar abhängig von den jeweils gegenwärtigen Ursachen und Bedingungen ist.

Diese Teil der Lehre beruht auf dem zentralen Prinzip des Idappaccayatā Paṭicca Samuppāda – der bedingten Entstehung aus momentanen Gegebenheiten. In der englischsprachigen Übersetzung des Mahānidāna Sutta wird der Vers wiedergaben als: Eine mythologische Deutung der Entstehung von Wesenheiten
Diese Übersetzung gibt den eigentlichen Bedeutungsgehalt jedoch nur unzureichend wieder, da der Ausdruck „specific condition“ die Tiefendimension des Begriffs idappaccayā nicht vollständig erfasst. Der Begriff idappaccayā setzt sich aus ida (dies, in diesem Moment) und paccayā (Bedingung, Ursache) zusammen. Damit verweist er nicht auf eine abstrakt-allgemeine Ursache, sondern auf eine konkrete, kontextabhängige Bedingung zum jeweiligen Zeitpunkt.

Die sachlich und philologisch korrekte Wiedergabe des Satzes lautet daher:
„Wenn du gefragt wirst: ,Gibt es ein Bewusstsein (viññāṇa), das aus den jeweils gegenwärtigen Bedingungen entsteht?‘, dann solltest du antworten: ,Es gibt ein solches Bewusstsein.‘“

Diese präzisere Übersetzung macht deutlich, dass das Bewusstsein nicht als feststehende Entität verstanden werden darf, sondern als ein flüchtiger, bedingter Prozess, der nur in Abhängigkeit von spezifischen Ursachen in einem bestimmten Moment entstehen kann. Dies ist ein zentrales Element im buddhistischen Verständnis des Paṭicca Samuppāda, das nicht nur für den Kreislauf von Geburt und Tod (saṃsāra) relevant ist, sondern auch für die feinstoffliche Analyse von Erfahrung im gegenwärtigen Leben.

Das Prinzip des Idappaccayatā Paṭicca Samuppāda beschreibt die bedingte Entstehung von Phänomenen in direkter Abhängigkeit von den jeweils vorhandenen Ursachen und Bedingungen im gegenwärtigen Moment. Es erklärt, wie das Pāli-Element “pati icca” – sinngemäß als gerichtetes oder abhängiges Wollen zu verstehen – mit “sama uppāda”, dem simultanen oder harmonischen Entstehen, zusammenwirkt. Diese etymologische Zerlegung (Paṭicca Samuppāda = Pati + icca + Sama + uppāda) betont den dynamischen Prozesscharakter des Seins, der sich fortlaufend neu konfiguriert.

Diese fortwährende Kausalität wirkt nicht nur auf das aktuelle psychophysische Dasein, sondern beeinflusst auch langfristige Existenzstrukturen, insbesondere das Bhava – die Tendenz zur Wiedergeburt in einer bestimmten Existenzform. Ebenso moduliert sie die energetisch-feinstoffliche Struktur des Gandhabba, eines Übergangskörpers (manomaya kāya), der als Träger individueller karmischer Informationen zwischen zwei physischen Leben fungiert. Der Gandhabba ist ein intermediärer Bewusstseinskörper, der bereits die psychischen, kammischen und energetischen Komponenten eines zukünftigen Lebens enthält, jedoch (noch) keinen grobstofflichen Körper besitzt.

Veränderungen im Bewusstseinsstrom durch paṭicca samuppāda-Prozesse – insbesondere in Verbindung mit abhisaṅkhāra (intentionale Formungsprozesse) – wirken direkt auf die Energiedynamik des Gandhabba. Diese kann, in Abhängigkeit von karmischem Impuls, die Konfiguration zukünftiger Rebirths beeinflussen. Hier kommt auch die Rolle von Iddhi-Kräften ins Spiel: Hochentwickelte spirituelle Wesen wie ein Buddha oder ein Arahant verfügen über die Fähigkeit, durch meditative Vertiefung (jhāna) und vollständige Einsicht in Dhamma diese subtilen Energiestrukturen bewusst wahrzunehmen und sogar gezielt zu beeinflussen.

So lässt sich annehmen – in Übereinstimmung mit traditionellen exegetischen Kommentaren –, dass ein Buddha die Aktivitätsmuster im Gandhabba, sowie dessen Verbindungen zu mentalen, karmischen und feinstofflichen Feldern nicht nur erkennen, sondern durch vollkommenes Wissen und Iddhi-Fähigkeiten bewusst transformieren kann. In diesem Verständnis ist der Gandhabba nicht nur ein Übergangsphänomen, sondern ein zentrales energetisches Bindeglied zwischen dem Nāma-Loka (Geist- oder Mentalbereich) und dem Rūpa-Loka (Formbereich).

Daraus lässt sich ableiten, dass sich das Prinzip der Göttlichkeit auch in der Form manifestiert – jedoch nicht als inhärente Substanz, sondern im Sinne des buddhistischen Lehrsatzes: „Form ist Leerheit, und Leerheit ist Form“ (rūpaṁ śūnyatā, śūnyatā rūpaṁ). Diese Auffassung, insbesondere aus der Mahāyāna-Tradition hervorgehend, verdeutlicht, dass alle Phänomene – ob materiell oder immateriell – leer von eigenständigem Sein sind, da sie ausschließlich in Abhängigkeit von Ursachen und Bedingungen (paṭicca samuppāda) entstehen.

Aus abhidhamma-philosophischer Sicht erscheinen selbst kosmische Strukturen – Planeten, Sterne oder Galaxien – nicht als selbständige sabhāva-Entitäten, sondern als bedingte Formationen (saṅkhata-dhammā), die im Spannungsfeld von nāma (Geist/Mentalität) und rūpa (Form/Materie) durch paṭicca-samuppāda (abhängiges Entstehen) hervorgebracht sind.

In diesem Bezugsrahmen lässt sich formulieren, dass jede durch nāma–rūpa hervorgerufene Struktur letztlich auf eine gegenwärtige oder vergangene Form von hadaya-vatthu zurückweist – jene subtile „Herz-Basis“, die als Schnittstelle zwischen geistiger Dimension (nāma-dhātu) und materieller Dimension (rūpa-dhātu) fungiert. Gerade hier liegt der entscheidende Punkt: Der Geist (citta) ist imstande, Materie durch die vier Entstehungsweisen von rūpa (rūpa-samutthāna) hervorzubringen – nämlich durch kamma (kammaja-rūpa), durch Geist selbst (cittaja-rūpa), durch Klima/Temperatur (utuja-rūpa) und durch Nahrung (*āhāraja-rūpa).

Von diesen vier Wegen ist besonders die cittaja-samutthāna von philosophischer Tragweite: Sie bezeichnet jene schöpferische Bedingungskraft des Bewusstseins, durch welche Formen der Wirklichkeit überhaupt hervortreten. Aus dieser Perspektive erscheinen rūpa letztlich als Manifestationen eines übergeordneten, transzendenten Prinzip-Geistes – nicht als ewige Substanz, sondern als Ausdruck geistiger Dynamik.

Die innere Verflechtung von Geist und Materie wird im Paṭṭhāna durch verschiedene Bedingungsarten erklärt:

• sahajāta-paccaya (gleichzeitig entstanden): die 28 rūpas innerhalb eines kalāpa stützen einander;
• nissaya-paccaya (Fundament-Bedingung): das Sinnesorgan (vatthu-rūpa) bildet die Grundlage für Bewusstsein;
• upanissaya-paccaya (starke Bedingung): Nahrung (āhāra) trägt den Körper fort;
• kamma-paccaya: vergangenes Kamma wirkt als Ursache für die Entstehung der kammaja-rūpas.

Die Eigenart des Materiellen liegt darin, dass rūpa siebzehn citta-kkhaṇas (Bewusstseinsmomente) überdauert und so im Vergleich zum flüchtigen nāma eine relative Stabilität zeigt. Durch die unterschiedliche Zeitstruktur der Daseinsbereiche (loka-dhātu) erscheint uns Materie deshalb wie etwas Festes und Beständiges, ja beinahe Ewiges. Doch diese „Dauerhaftigkeit“ ist lediglich eine Täuschung der Wahrnehmung (saññā-vipallāsa).

Dem gewöhnlichen Menschen bleibt verborgen, dass Materie – in sich leblos (acetanaka-rūpa) – letztlich geistigen Ursprungs ist. In Wahrheit besitzt auch unser eigener Geist (citta-santāna) die Fähigkeit, winzige Mengen von rūpa hervorzubringen. Doch dieser Prozess ist so subtil (sukhuma) und fein, dass er weder messtechnisch erfasst noch unmittelbar wahrgenommen werden kann. Seine Unsichtbarkeit hängt zugleich mit den unterschiedlichen Zeitverhältnissen der Daseinsbereiche zusammen, die eine Art „kosmische Relativität“ des Entstehens und Vergehens erzeugen.

Die konkrete Gestalt dieser Verbindung von Geist und Materie zeigt sich stets aus unterschiedlichen Perspektiven – sei es auf der mikrobiologischen Ebene (ojā, upādinna-rūpa), im makrokosmischen Zusammenhang der Himmelskörper (cakkavāḷa, loka-dhātu) oder innerhalb einer metaphysischen Deutung (paramattha-dhamma).

Diese Sichtweise eröffnet zugleich eine neue, nicht-wörtliche Interpretation traditioneller Begriffe wie „Mutter Erde“ oder „Sonnengott“. Solche Bezeichnungen lassen sich als symbolische Ausdrucksformen begreifen, die darauf hinweisen, dass selbst große astronomische Objekte bedingte Strukturen (saṅkhata-dhammā) sind, in denen sich das Zusammenspiel von Geist (nāma), Energie (tejo-dhātu) und Materie (rūpa-dhātu) manifestiert – analog zur Struktur des menschlichen Daseins (pañcakkhandha). Ihre Existenz ist durch das Zusammenwirken von nāma–rūpa hervorgebracht und wird durch vielfältige Bedingungsarten (paccaya) fortwährend aufrechterhalten oder verändert – seien es biologische Prozesse, energetische Wechselwirkungen oder physikalische Gesetze.

Interessanterweise finden sich vergleichbare Vorstellungen auch in den spirituellen Kosmologien indigener Kulturen, etwa bei den australischen Aborigines. Ihr Konzept der „Traumzeit“ (Dreamtime) verweist auf eine metaphysische Dimension, in der alles Leben und jede Form ihren Ursprung im Geistigen hat, bevor es sich in der sichtbaren Welt manifestiert. In dieser Auffassung ist die Trennung zwischen Geist und Materie aufgehoben – ein Konzept, das sich unmittelbar mit der buddhistischen Lehre des paṭicca-samuppāda (abhängiges Entstehen) und der Interdependenz aller Erscheinungen deckt.

Belege für diese Sichtweise finden sich im Abhidhamma, insbesondere im Paṭṭhāna und den zugehörigen Kommentaren. Dort werden vier Ursachen (samudaya) für die Entstehung von rūpa genannt:

• Kamma (kammaja-rūpa) – Materie, die durch vergangenes heilsames oder unheilsames Kamma hervorgebracht wird, etwa die Sinnesorgane wie cakkhu-pasāda-rūpa oder hadaya-vatthu bei der Geburt.
• Citta (cittaja-rūpa) – Materie, die durch gegenwärtige geistige Impulse entsteht, z. B. Körperbewegung (kāya-viññatti-rūpa) oder Sprache (vacī-viññatti-rūpa).
• Utu (utuja-rūpa) – Materie, die aus Prozessen der Temperatur (utu, tejo-dhātu) hervorgeht, wobei sowohl Hitze als auch Kälte als Energieformen verstanden werden.
• Āhāra (āhāraja-rūpa) – Materie, die durch die Aufnahme und Umwandlung von Nahrung (kabalīkārāhāra) entsteht.

Die beiden letztgenannten Ursachen – Utu und Āhāra – verdeutlichen, dass die durch Bewusstsein hervorgebrachte Materie (cittaja-rūpa) nicht ausschließlich individuell gebunden ist, sondern auch in Form äußerer rūpas existiert, die wir mit anderen Lebewesen teilen. Dieses Phänomen beruht darauf, dass alle Wesen, die über ein hadaya-vatthu verfügen, aus dem gemeinsamen Reservoir der pañcakkhandha schöpfen. Dennoch grenzen wir uns durch upādāna (Anhaften) und taṇhā (Begehren) voneinander ab und konstruieren auf diese Weise unser eigenes individuelles pañcupādānakkhandha – den persönlich angeeigneten Komplex der fünf Daseinsgruppen.

Daraus ergibt sich die subjektive Erscheinung, als sei die gesamte Welt ein Produkt unseres eigenen Denkens (mano-maya). Diese Wahrnehmung ist Ausdruck der anattā-natur aller Phänomene, die eine solche Vorstellung suggeriert. Tatsächlich jedoch handelt es sich um eine strukturierte Gedankenformation (saṅkhāra) mit angrenzenden Bewusstseinsinhalten (citta-santāna), ein Prozess, der im Sinne des paṭicca-samuppāda zu verstehen ist.

Die Schwierigkeit einer präzisen Beschreibung liegt darin, dass sich die manifestierenden Vorgänge primär auf der Ebene des nāma entfalten und in fortwährender Oszillation (vīthi-sota) mit der rūpa-Ebene stehen. Ihre Wechselwirkung gleicht einer feinen Resonanzstruktur zwischen Bewusstsein (viññāṇa) und Elementen (catu-dhātu-vavatthāna: paṭhavī, āpo, tejo, vāyo), deren dynamisches Zusammenspiel die Illusion einer festen, eigenständigen Welt hervorruft.

Somit erweist sich eine animistische Auffassung – wonach alle Dinge, einschließlich Pflanzen, Tiere und sogar Steine, über eine unveränderliche „Seele“ verfügen – als unzutreffend. Aus Sicht des paṭicca-samuppāda (Bedingtes Entstehen) entstehen und vergehen alle Phänomene in wechselseitiger Abhängigkeit. Sowohl belebte als auch unbelebte Erscheinungen speisen sich aus demselben „Topf“ der pañcakkhandha (fünf Daseinsgruppen), von dem der Buddha sagte, dass er die Gesamtheit der erfahrbaren Wirklichkeit umfasst, findet sich im Sabba Sutta (SN 35.23, Saṃyutta Nikāya).

Pāli-Original (Auszug):
“Cakkhu ca rūpaṁ, sota ca saddā, ghāna ca gandhaṁ, jivhā ca rasaṁ, kāyo ca phoṭṭhabbaṁ, mano ca dhammaṁ;
imaṁ vuccati, bhikkhave, sabbaṁ.”

Übersetzung [BB]
„Das Auge und Formen, das Ohr und Klänge, die Nase und Düfte, die Zunge und Geschmäcker, der Körper und Tastempfindungen, der Geist und Geistesobjekte – das, Bhikkhus, wird das All genannt.“

Auf physikalischer Ebene entspricht diese Korrelation einer Resonanzstruktur zwischen dem Bewusstseinsfeld – das aus Angrenzungs-Bedingungen (anantara–paccaya, samanantara–paccaya) hervorgeht – und Materie, vergleichbar mit Feldinteraktionen bzw. Quantenvakuum-Fluktuationen in der modernen Quantenphysik. Nāma lässt sich in diesem Zusammenhang als nicht-lokale, geistige Informationsmatrix begreifen, die Ideen und Aktivitätsmuster innerhalb eines Hyperraumes umfasst, wohingegen rūpa als lokalisierte, quantifizierte Energieform auftritt, die den Vorläufer des Photons darstellt. Beide sind jedoch keine festen Entitäten (nicca), sondern dynamische Muster im Feld – oszillierende Prozesse, die in einem gemeinsamen Raum-Zeit-Gewebe (nāma–rūpa–saṅkhāra) interagieren.

Die vier Mahābhūta (paṭhavī, āpo, tejo, vāyo) lassen sich in diesem Bezugsrahmen als Grundqualitäten von Materie und Energie deuten:

• paṭhavī-dhātu – Dichte, Festigkeit, Widerstand,
• āpo-dhātu – Kohäsion, Bindungskraft, Fluidität,
• tejo-dhātu – Temperatur, Energie, Transformation,
• vāyo-dhātu – Bewegung, Expansion, Vibration.

Diese Qualitäten stellen emergente Eigenschaften des zugrunde liegenden Bewusstseinsfeldes (citta-santati) dar. Sobald sich der Geist aus der Identifikation (upādāna) mit diesen Qualitäten löst, tritt eine höhere schöpferische Freiheit zutage: Formen (rūpa) werden nicht mehr als substanzhaft erlebt, sondern als Bewusstseinsinhalte (dhammārammaṇa), die lediglich im Prozesshaften bestehen.

In der höchsten Analyse mündet dieser Weg in die direkte Erkenntnis des asaṅkhata-dhātu – der nibbāna-dhātu. Diese Dimension liegt jenseits von nāma und rūpa und bezeichnet die transzendente Realität des Unbedingten, das Ende aller relativen Strukturen und aller bedingten Prozesse (saṅkhata-dhamma).

Wo der Buddha nicca-sabhāva ablehnt:

Anattalakkhaṇa-Sutta (SN 22.59)
Hier analysiert der Buddha die fünf Daseinsgruppen (pañcakkhandhā) und zeigt, dass sie nicht Selbst sind, weil sie anicca (unbeständig), dukkha (leidvoll) und damit anattā (nicht-ich, ohne Essenz) sind.

Wären sie nicca-sabhāva, also ewig gleichbleibend, könnten sie nicht vergehen, keine Veränderung erfahren und wären „unter Kontrolle“. Die betreffenden Strukturen unterliegen kontinuierlichen Transformationsprozessen und zeigen eine Tendenz zum Zerfall.Oder anders gesagt: Sie verändern sich und zerfallen…