Die Praxis des Nicht-Anhaftens bedeutet, die Tendenz des Geistes zu durchschauen.
Das höchste Ziel des Buddhismus besteht in der Befreiung des Geistes durch das Loslassen bzw. Nicht-Anhaften an weltliche Phänomene. In der Tradition des Theravāda-Buddhismus (Pāli: „Schule der Ältesten“) ist es eine etablierte Praxis, Darlegungen des Dhamma mit einem einleitenden Vers zu beginnen, der dem Dreifachen Juwel – dem Buddha, dem Dhamma und der Sangha – gewidmet ist.
Namaskaraya
- Namo Tassa Bhagavato Arahato SammaSambuddhassa
- Namo Tassa Bhagavato Arahato SammaSambuddhassa
- Namo Tassa Bhagavato Arahato SammaSambuddhassa
(Die Zufluchtnahme macht man am besten nach der dreimaligen Huldigung des Samma sambuddha, um seinen Geist auf den Buddha, auf das Dhamma und den Sangha einzustimmen…)
Tisarana
- Buddham Saranam Gacchami. (Ich nehme Zuflucht zum Buddha)
- Dhammam Saranam Gacchami. (Ich nehme Zuflucht zur Lehre des Buddha).
- Sangham Saranam Gacchami. (Ich nehme Zuflucht zur gemeinschaft der Edlen)
- Dutiyampi Buddham Saranam Gacchami. (Zum zweiten Mal gehe ich zum Buddha als meiner Zuflucht).
- Dutiyampi Dhammam Saranam Gacchami.
- Dutiyampi Sangham Saranam Gacchami.
- Tatiyampi Buddham Saranarn Gacchami. (Zum dritten Mal gehe ich zum Buddha als meiner Zuflucht.)
- Tatiyampi Dhammam Saranam Gacchami.
- Tatiyampi Sangham Saranam Gacchami.
Der Vers „Namo Tassa Bhagavato Arahato Sammāsambuddhassa“ besteht aus zwei Teilen und beginnt mit dem Wort „Namo“. Dieser Ausdruck setzt sich aus zwei Komponenten zusammen. Das Element „mo“ weist zwei Bedeutungen auf: einerseits „moha“ (Täuschung, Verblendung), andererseits das „Eintreten in einen Mutterleib“. Das Präfix „na“ – kontextabhängig auch „an“ – fungiert in der Magadhi-Sprache als Negation oder Ausdruck der Beendigung von „moha“ bzw. des Stoppen dieses Zustandes. In diesem Sinn bezeichnet „namo“ sowohl die Auslöschung von „moha“ als auch die Loslösung von allen Ursachen, die zu einer Wiedergeburt im Mutterleib führen. Wiederholte Geburten in den Mutterleib entstehen infolge von „moha“, welches das Ergreifen (upādāna) der fünf Daseinsgruppen (pañcakkhandha) bedingt. Mit der vollständigen Überwindung von „moha“ im Geist entfällt jeglicher Anlass zur Wiedergeburt. In der frühen Phase der buddhistischen Sprachtradition wurde der Begriff „na-mo“ ausschließlich verwendet, um die vollständige Beseitigung von „moha“ bzw. die völlige Trennung davon zu bezeichnen.
Der Begriff „tassa“ wird verwendet, um die Beziehung zwischen Ursache und Wirkung (hetu-pala) zu illustrieren, welche den erneuten Eintritt in den Mutterleib bedingt. Der zweite Teil des Satzes umfasst vier zentrale Qualitäten: Bagavatho, Arahatho, Samma und Sambuddhassa. Diese Qualitäten werden detailliert erläutert, da ihre vollständige Verwirklichung zur vollständigen Überwindung von Moha führt. Die Realisierung dieser vier Qualitäten ist grundlegend für die vollkommene Trennung von Moha, das im Geist als Entität entsteht. Bagavatho bezeichnet dabei die analytische Untersuchung durch Zerlegung (bhaga) der Körperlichkeit (vata/vatha) in kleinere Aggregate.
Das gesamte Vibhaṅga – das zweite Buch des Abhidhamma Piṭaka – erläutert verschiedene methodische Ansätze zur Analyse und Aufschlüsselung des Begriffs vata, der im Kontext für Körperlichkeit bzw. nāma-rūpa steht. Ziel ist es, das Verständnis dafür zu entwickeln, wie ein Lebewesen, ein Objekt oder eine Form (rūpa) in kleinere Bestandteile zerlegt und die fünf Aggregate (pañcakkhandha) als voneinander getrennte Einheiten betrachtet werden können. Durch die Differenzierung der Körperlichkeit (khandha) in die fünf Aggregate – rūpa, vedanā, saññā, saṅkhāra und viññāṇa – wird erkennbar, dass es sich hierbei um unterschiedliche Konfigurationen und Gesetzmäßigkeiten handelt, die bei äußerer Reizung die Entität „Geist“ und dessen elektromagnetische Struktur beeinflussen und verstärken. Dieses Verständnis führt zu einer veränderten Wahrnehmung von Festigkeit (gana-saññā) als festen Vorstellungen und Überzeugungen sowie von Fließfähigkeit bzw. Plastizität. Der Begriff gana bedeutet „Gruppe“ und bezieht sich im vorliegenden Zusammenhang bei gana-saññā auf die feinstoffliche Struktur der Materie innerhalb der Gandhabba-Struktur bzw. auf göttliche Wesen auf der rūpa-dhātu-Ebene, die sich noch unterhalb elektromagnetischer Strahlung befindet. Die höchste dieser strukturellen Ebenen stellt die menschliche Aura dar, welche mittlerweile technisch sichtbar gemacht werden kann.
Die „drava-sañña“ bezeichnet die Formbarkeit beziehungsweise Biegsamkeit in Bezug auf eine elektromagnetisch anmutende Feldstruktur des Gandhabba und des Gehirns. Diese Strukturen werden im Verlauf der Betrachtung schrittweise gelöst. Durch die Betrachtung der Körperlichkeit (khandha) als chakku, sotha, ghana, jivha, kaya und mano kann die „gana-sañña“ aus der eigenen Namagotta-Struktur entfernt werden. Auch das Routing von „gana-sañña“ kann initiiert werden, indem der „Entität Mind“ als eine Zusammensetzung elementarer Bestandteile – apo, thejo, vayo, patavi, ãkasa und viññãna – betrachtet wird. Ein weiterer Ansatz zur Unterstützung beim Zerfall der Anhaftung besteht darin, nicht nur „gana-sañña“ und „satva-Puggalā sañña“, also die Wahrnehmung von „nama-rupa“ als festes Wesen, zu untersuchen, sondern auch Freiheit von Moha zu erlangen.
Um fehlerhafte Wahrnehmungen von Niccha, Sukha und Attha mental aufzulösen und sich von der Ansicht einer fruchtbaren Welt mit inhärenter Essenz zu befreien, besteht die Methode darin, die fünf Aggregate als 32 Körperteile zu differenzieren und zu analysieren. In diesem Prozess sollten die fünf Aggregate als „sabba kāya“ verstanden werden. „Sabba“ bedeutet „alles“ und „kāya“ hat zwei Bedeutungen: (i) „kāya“ im Sinne von Körper und (ii) „kāya“ als Ansammlung oder Aggregat von etwas, nämlich rūpa, vēdana, saññā, saṅkhāra oder viññāna. Daraus ergibt sich, dass sich die Betrachtung auf die „pancupādānakkhandha“ bezieht. Diese Struktur der „pancupādānakkhandha“ steht in Beziehung zu dem katalytischen Prozess der Entstehung der 32 Körperteile und deren aktueller Wirkung durch Angrenzungsbedingungen. Dementsprechend stellt das gesamte Abhidhamma Vibhanga eine Analyse dar, wie Körperlichkeit (vata/vato) aufgelöst (bhaga) wird und welche Wege zur Auflösung von „gana-sañña“ führen. Es ist das Erkennen von Konzeptbildung durch Gruppierung, wobei der Ein- und Ausatem aufmerksam verfolgt wird – sei es im ganzen Körper oder in einzelnen Organen – und dabei das jeweils mitfließende Gefühl bewusst wahrgenommen wird. Auf diese Weise werden räumliche Beziehungen zwischen Körperteilen und Gefühlsgruppen erfahrbar.
Aus heutiger wissenschaftlicher Perspektive lässt sich postulieren, dass wir uns in einem dreistufigen, 10-dimensionalen Kosmos befinden, der holographische Prinzipien aufweist, welche zwei Seiten miteinander verbinden. Der Begriff der Nichtlokalität bezieht sich in der Physik auf Theorien, in denen Prozesse lediglich ihre unmittelbare räumliche Umgebung beeinflussen. Mit anderen Worten: Ereignisse wirken sich ausschließlich lokal aus. In der klassischen Physik, insbesondere in der newtonschen Mechanik, sind hingegen Fernwirkungen prinzipiell möglich; potenziell kann jedes Ereignis jedes andere beeinflussen, da keine explizite Einschränkung in dieser Hinsicht vorliegt.
In Einsteins spezieller Relativitätstheorie hingegen existieren fundamentale Beschränkungen hinsichtlich der Wechselwirkung zwischen Ereignissen: Ereignisse, die nicht durch eine Lichtweltlinie verbunden sind, können einander nicht beeinflussen. Dies ergibt sich daraus, dass die Lichtgeschwindigkeit als obere Grenze für die Ausbreitung von Informationen gilt. Ein Ereignis auf der Erde kann daher nicht mit einem Ereignis auf Alpha Centauri (vier Lichtjahre entfernt) in kausaler Verbindung stehen, wenn der Lichtstrahl diese Entfernung noch nicht zurückgelegt hat. Solche Ereignisse gelten als raumartig getrennt.
In der Quantenmechanik hingegen bezieht sich der Begriff der Nichtlokalität auf die Eigenschaft verschränkter Zustände, wie sie beispielsweise bei einem durch Laserbeschuss eines Kristalls erzeugten Photonenpaar auftreten. Diese Zustände werden durch eine gemeinsame Wellenfunktion beschrieben, die den Gesamtspin des Systems definiert.
Die Frage nach Lokalität oder Nichtlokalität sowie nach der strukturellen Äquivalenz zweier Systeme ist daher grundlegend für das physikalische Weltverständnis. Wird diese Problematik unter Anwendung des Abhidhamma Vibhaṅga in Verbindung mit der Heim-Theorie analysiert, ergibt sich die Schlussfolgerung, dass sich Prozesse aus dem nāma loka im rūpa loka und kāma loka manifestieren. Demnach werden zwei verschränkte Elementarteilchen von der Wesenheit pañcakkhandha aus dem nāma loka kontrolliert, wobei es für das viññāṇa dhātu unerheblich ist, wie weit die betreffenden Teilchen voneinander entfernt sind – sei es ein Millimeter, ein Lichtjahr oder mehr.
Auf dem Bild sind zwei verschränkte Elementarteilchen dargestellt, die von der Entität „Pancakkhandha“ aus dem „Nama Loka“ auf der Grundstufe Viññāna Dhatu gesteuert werden. Die gezackten Linien oberhalb der Elementarteilchen repräsentieren die Potenziale, wobei jedem Elementarteilchen eine minimale und maximale Wahrscheinlichkeit zugeordnet ist. Auf der Quantenebene wird bei der Verschränkung tatsächlich keine andere Information übertragen als die Verschränkung selbst; dieses Phänomen betrifft jedoch ausschließlich einzelne Quantenobjekte und ist nicht auf höhere kollektive Ebenen, wie etwa Kalapas, übertragbar.
Gemäß der Lehre des Buddha umfasst „pañcakkhandha“, eingebettet in der Namagotta, sämtliche Erscheinungen dieser Welt, da im „pañcakkhandha“ alles, was jemals im Universum in Verbindung mit Form (rūpa) gedacht wurde, in Formen gespeichert ist. Formen sind nur durch Licht zu erkennen, wenn wir den Tastsinn nicht berüksichtigen.Lichtphotonen zum Beispiel besitzen nur Struktur (A2 = x5 + x6), Dhammā-Energie und eine (x4) Zeitkoordinate.” […]Sie breiten sich also nur als Wahrscheinlichkeitswelle im dreidimensionalen R4-Raum aus und können sich deshalb auch im Raum überlagern. Das bedeutet, dass Photonen im Raum gar nicht vorhanden sind oder nicht als struktureller Fluss erscheinen. Energie tritt nur räumlich auf, wenn das Photon die Energie auf das räumliche Elektron überträgt.[HS]”
Ein einzelnes Elementarteilchen besitzt lediglich ein physikalisches Potential; Information hingegen ist grundsätzlich an rūpa (Form) gebunden. Daher beginnt in der buddhistischen Analyse der fünf Skandhas (pañcakkhandha) jede Aufzählung mit rūpa, gefolgt von vedanā (Empfindung), saññā (Wahrnehmung), saṅkhāra (Gestaltungsimpulse) und viññāṇa (Bewusstsein).
Die Sequenz verdeutlicht die fundamentale Funktion von rūpa als Träger und Medium von Information innerhalb des Bedingungsgefüges. In der Perspektive der buddhistischen Systematik ist jedes Glied der Kette – sei es die Form (rūpa) oder die Ansammlung der fünf Aggregate (pañcakkhandha) – nur im Kontext der ununterbrochenen Abfolge von Bedingungen (paṭiccasamuppāda) aufrechtzuerhalten.
Wird ein einzelnes Element isoliert betrachtet sei es Ein Körperteil,Organ oder ein Atom, verliert es seine Kohärenz, da seine Existenz nicht unabhängig, sondern relational bestimmt ist. Die Kontinuität der Kette ist daher nicht ein statisches Beharren, sondern ein dynamisches Prozessgeschehen, in dem Form und Bewusstsein als wechselseitig bedingte Informationsstrukturen erscheinen.
Wissenschaftlich gesprochen lässt sich dies als ein nichtlineares Netzwerk von Kausalrelationen beschreiben, in dem die Stabilität nicht durch die Substanz eines einzelnen Knotens, sondern durch die Integrität der gesamten Kette gewährleistet ist. Buddhistisch formuliert: rūpa und khandha sind nur als Glieder der abhängigen Entstehung (paṭiccasamuppanna-dhamma) sinnvoll zu fassen.
Das klassische Entropieprinzip, welches die Zunahme von Unordnung in abgeschlossenen Systemen beschreibt, lässt sich im strengen Sinne nur auf unbelebte Materie anwenden. Lebendige Systeme hingegen zeigen ein Verhalten, das sich nicht vollständig durch thermodynamische Wahrscheinlichkeiten erklären lässt – sie erscheinen in gewisser Hinsicht a-kausal im Hinblick auf solche physikalischen Gesetze. Dieses Verhalten scheint mit der Annahme eines nichtmateriellen Prinzips – dem Geist bzw. Mind – in Verbindung zu stehen.
In der buddhistischen Lehre lässt sich dieses Prinzip durch das Konzept der pañcakkhandha beschreiben, das nicht lediglich empirische Phänomene, sondern transzendente, raum- und zeitunabhängige Organisationspotentiale bzw. Informationsstrukturen umfasst. Die khandhas fungieren als überindividuelle Muster, welche das Erleben und Verhalten von Lebewesen strukturieren und über die rein materielle Ebene hinausreichen.
Erkenntnis entsteht dabei nicht durch die isolierte Wahrnehmung einzelner Elemente, sondern durch die Einsicht in die strukturelle Ganzheit: Wird eine einzelne Stufe der Organisation als „Wesenheit“ erkannt, so eröffnet sich auf dieser Ebene der Zugang zum gesamten Aggregat (khandha-haufen).
In der buddhistischen Tradition wird dies mit dem Hinweis verdeutlicht, dass nur ein puthujjana (gewöhnlicher Weltling) die Erde lediglich als „Erde“ (paṭhavī paṭhavito sañjānāti) erkennt, während die tiefere Einsicht die Erde als relationales Bedingungsgefüge erfasst.
Wissenschaftlich gesprochen lässt sich dies als ein mehrschichtiges Netzwerk von Informationsmustern beschreiben, in dem jede Strukturstufe nicht isoliert, sondern als Zugangspunkt zur Gesamtheit fungiert. Buddhistisch formuliert: die pañcakkhandha sind nicht bloße Substanzen, sondern dynamische, abhängige Entstehungen (paṭiccasamuppanna-dhammā), deren Kohärenz sich nur im Kontext der gesamten Kette erschließt.
Man könnte formulieren: Wenn ein Prozess – sei er raumzeitlich, transzendent oder beides zugleich – von der Entität pañcakkhandha gesteuert wird, dann stellt pañcakkhandha die Ursache seiner Entwicklung dar. Dadurch entsteht ein Ziel, das durch pañcakkhandha in die Zukunft gelenkt wird und somit eine gerichtete Dynamik erzeugt.
In der konventionellen Quantentheorie beruht das Kausalitätsprinzip ausschließlich auf einer Vergangenheit-zur-Zukunft-Orientierung, d.h. Ursachen führen zu Wirkungen innerhalb linearer Zeitverläufe. Albert Einstein formulierte in diesem Zusammenhang seine bekannte Aussage: „Gott würfelt nicht“, womit er andeutete, dass hinter der Quantenverschränkung ein tieferliegender Mechanismus existieren müsse. In diesem Modell könnte pañcakkhandha als eben jener Mechanismus verstanden werden. Daraus folgt, dass Kausalität – im herkömmlichen physikalischen Sinne – für „tote Materie“ lediglich einen Sonderfall darstellt. Der Begriff „tote Materie“ ist dabei relativ zu verstehen, da jegliche Form von Materie entweder Leben in sich trägt, davon abhängt oder mit sogenannten entelechialen Reststrukturen verbunden ist.
Die pañcupādānakkhandha (fünf Aneignungsaggregate) sind Abdrücke von rūpa (Form), die im gegenwärtigen Moment entstehen und in der Folge als atita pañcakkhandha (vergangene Aggregate) dem individuellen namagotta (mentales Speicherfeld) hinzugefügt werden. Diese Aggregate sind stets mit lebendiger Materie verbunden. Aufgrund individueller Erfahrungen sind alle Lebewesen durch taṇhā (Verlangen) automatisch an diese mentalen Strukturen gebunden.
Im Aggregat rūpakkhandha (Form-Aggregat) gibt es elf Arten von rūpa (geistige Eindrücke), die als aufgezeichnete kognitive Strukturen verstanden werden können. Diese umfassen Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft, Nähe, Ferne, Subtilität (sukuma), Grobheit (olarika), Vorlieben (panīta), Abneigungen (appaṇīta), Inneres (ajjhatta) und Äußeres (bahiddha). Das „innere rūpa“ bezieht sich auf Eindrücke körperlicher Sinne, während das „äußere rūpa“ Eindrücke äußerer Objekte beschreibt. Daraus ergibt sich, dass rūpakkhandha alle Erfahrungen umfasst, die wir jemals gemacht haben – inklusive solcher aus früheren Existenzen – sowie gegenwärtige Wahrnehmungen und künftige Erwartungen. Diese Erfahrungen werden dauerhaft als namagotta gespeichert. Einmal entstandenes Wissen ist somit irreversibel.
Jedes Elementarteilchen unterliegt einem Selektionsprinzip, das in pañcakkhandha verankert ist – konkret in der namagotta des nāma loka (mentale Welt), auf der grundlegenden Ebene der viññāṇa dhātu (Bewusstseinsgrundlage). Jedem raumzeitlichen Ereignis – sei es Masse, messbares Elementarteilchen oder Licht – sind bestimmte Aktivitätsmuster zugeordnet. Das bedeutet, dass jedes Elementarteilchen, auch auf subatomarer Ebene oder darunter, eine Komponente innerhalb des pañcakkhandha des nāma loka besitzt. Diese Komponente ist jedoch nicht materieller Natur, sondern eher ideell – vergleichbar mit einem immateriellen Strukturprinzip. Materie bzw. rūpa stellt demnach einen dynamischen Strukturfluss dar, dessen Grundlage eine elektromagnetisch anmutende Bewusstseinsstruktur bildet. Ohne ein solches immaterielles Abbild gäbe es nur „leeren Raum“.
Das bedeutet, dass jede materielle Struktur – ob Elementarteilchen oder biologischer (interpretierender) menschlicher Körper – stets ein korrespondierendes Spiegelbild in Form mehrerer pañcupādānakkhandha besitzt, die im individuellen namagotta eingebettet sind. Diese Informationsstrukturen im pañcupādānakkhandha sind über das hadaya vatthu (Herz-Bewusstseinsbasis) fest mit der biologischen Matrix verbunden – durch elektromagnetische Felder, die ihrerseits auf Bewusstseinsfeldern beruhen. Die pañcupādānakkhandha bilden damit die geistigen Strukturen, die unsere Reizverarbeitung mithilfe von citta (Geistmoment), cetasika (Geistfaktoren) und den fünf Aggregaten koordinieren.
Im Buddhadhamma werden drei Hauptstrukturstufen unterschieden: arūpa dhātu (formlose Daseinsebene), rūpa dhātu (materielle Ebene) und kāma dhātu (Sinnenwelt). Diese können wiederum in bhava-Stufen (Daseinsebenen) untergliedert werden. Innerhalb dieser drei Strukturstufen sind die 28 Arten von rūpa sowie die elementaren suddhāṭṭhaka eingebettet.
Meiner Auffassung nach beruhen sämtliche fundamentalen Eigenschaften, die die physikalischen Phänomene der heutigen Welt bestimmen, auf den Strukturen der elementaren Materie, welche auf der x5-Achse in einem Netz von Totalitäten dargestellt werden.
“[…]Die bekannten Strukturen der heutigen Wissenschaft sind(T = Totalitäten): “‘T0‘Geometrie-Mathematik…, ‚T1‘Vorstufen von Formen oder Dingen, die dem Ursprung zugewandt sind ‚‘T2‘(Vakuumfluktuationen),‘T3‘Massenspektrum,‘T4‘ Elementarteilchen,‘T5‘ Atome,‘T6‘ Moleküle, ‘T7‘Makrokollektive, die nächste Ebene basiert auf Lebende Materie mit ‘T8‘Biopartikel-Netzwerkeinheiten, ‘T9‘Chromosomen + Viren, ‘T10‘Archaeen + Organellen, ‘T11‘Prokaryoten, ‘T12‘eukaryotischen Zellen, ‘T13‘ homogenem Gewebe, ‘T14‘ heterogenem Gewebe, ‘T15‘Organen + Pflanzen + einfachen Tieren, ‘T16‘tierischen Organismen. [HS]“
Für ein vertieftes Verständnis dieser Strukturen in den Dimensionen x5 und x6 ist es empfehlenswert, sich mit der „Syntrometrischen Maximentelezentrik“ von Burkhard Heim auseinanderzusetzen.
Alle diese Strukturen bestehen aus Aktivitäten (Kamma-Energien) des Nama Loka/Hyperraum sowie aus den drei Hauptstrukturstufen und den Bhava-Stufen. Diese Aktivitäten sind in der Lage, die Wahrscheinlichkeitszustände der Materie zu verändern. Das bedeutet, dass Aktivitäten (Kamma Vipāka) stets mit materiellen Teilchen (Rūpa) verbunden sind, da der zugrunde liegende Hintergrund aus sich bewegenden Bewusstseinsfeldern besteht. Dieses Kamma Vipāka, das mit „pañcakkhandha“ und den Strukturen des Nama assoziiert ist, bewirkt eine Veränderung der Wahrscheinlichkeiten ihrer raumzeitlichen Anordnung durch Bewegung. Höher organisierte Materie, wie beispielsweise Lebewesen, ist mit Aktivitäten verbunden, die ein komplexes Netzwerk bilden, bestehend aus Gandhabba, Mind, Nāmagotta, pañcakkhandha und dhammā. Dieses Netzwerk wurde vom Buddha als „göttliches Netz“ bezeichnet (Brahmajālasutta DN1 {3.74.3}, Das göttliche Netz). Daraus ergibt sich, dass „pañcupādānakkhandha“ als der Mechanismus verstanden werden kann, durch den pañcakkhandha dem eigenen nāmagotta hinzugefügt oder zumindest eine Verbindung dazu hergestellt wird.
In diesem Zusammenhang identifiziere ich den Emergenzmechanismus, der in der Entität Geist mithilfe von Citta wirksam wird, als Paṭicca Samuppāda. Paṭicca Samuppāda (PS) ist demnach kein abhängiges Entstehen im Sinne einer kausalen Abfolge von Ursache und Wirkung, bei der gleiche Ursachen zu gleichen Ergebnissen führen. Vielmehr handelt es sich um den Mechanismus, durch den Energie in Form von Bewegung durch Aktivitäten mit Materie gekoppelt wird. Diese Aktivitäten manifestieren sich in Form von sechs Grundursachen (mūlika hetu), die mithilfe von Javana Citta verbunden werden. Der Buddha erklärte im Vers: „saṃkhittena pañca upādāna khandhā dukkhā“, dass zukünftiges Leiden aufgrund unserer Neigung entsteht, bestimmte Wesenheiten „in unserer Nähe“ (upādāna) zu halten. Es handelt sich um das Hinzufügen, Angleichen von Bewegungen oder das Spiegeln einer „pañcakkhandha“-Struktur an die persönliche Namagotta. Dieser Prozess der Addition wird meiner Auffassung nach als „pañcupādānakkhandha“ bezeichnet. Alle sechs Grundursachen unterstützen den Wiedergeburtsprozess.
Paṭicca bedeutet daher „sich bereitwillig an etwas binden“ oder „sich durch eine Vorliebe für etwas an etwas Materielles binden“. Diese Bindung hängt von den eigenen gati (Gewohnheiten und Vorlieben) ab, die aus tief verwurzelten āsavas (Wünschen) entstehen. Samuppāda bedeutet, zu einer Existenz oder Erfahrung zu führen, die den kilesas entspricht, welche ursprünglich die Bindung an eine bestimmte Situation (ārammaṇa) verursacht haben. Jede dieser Kopplungen von Energie mit Materie wird durch Citta, Cetasika und Rūpa vollzogen oder erfahren. Citta fungiert dabei als zentraler Steuerungsmechanismus. Darüber hinaus entsteht ein einzelnes citta niemals isoliert, sondern immer im Rahmen eines citta vithi.
Würde man jeden Gedanken (Citta) einer arithmetischen Operation gleichsetzen, so entstünde eine Datenrate, die selbst die gewaltige Leistung eines 4K/60fps-Bildes übersteigt – ein Strom von Billionen Rechenoperationen pro Sekunde, hochgerechnet als dreidimensionale Struktur des Seins. Kein Quantencomputer, selbst mit seinen 53 Qubits, vermag diese Geschwindigkeit zu erreichen, denn Citta gebiert in jedem Augenblick ein Vielfaches an Regungen mehr.
Doch Citta ist nicht allein: die äußere Welt und die inneren Gefühle (Vēdanā) erscheinen als ununterbrochene Sequenz von Bewegung in und durch Rūpa. Innen und Außen sind nicht getrennt, sondern verschmelzen zu einem einzigen Gedanken – zur Welt selbst, die sich im Bewusstsein spiegelt und zugleich durch es getragen wird.
Jede einzelne Form (rūpa), zusammengesetzt aus unzähligen rūpakkhandha, ergibt ein mentales Gesamtbild, das als saññā (Wahrnehmung) bezeichnet wird. Diese saññā konstituiert die äußere Welt – all(all für Das ALL) das, was durch die Sinne erfasst wird.
Es handelt sich dabei um einen hochkomplexen, emergenten mentalen Vorgang (citta), der ein Bewusstseinsfeld darstellt. Dieses Feld verhält sich strukturell analog zu einem elektromagnetischen Feld: Es ist nicht auf ein einzelnes Substrat reduzierbar, sondern bildet in seiner Gesamtheit eine dynamische Konfiguration, die den Geist selbst widerspiegelt.
Buddhistisch gesprochen: rūpa und saññā sind nicht isolierte Entitäten, sondern Glieder eines prozesshaften Bedingungsgefüges (paṭiccasamuppāda), das sich im Bewusstseinsfeld (citta-kṣetra) als kohärente Welt manifestiert.
“Vēdanā” (Gefühl) ist das zweite Glied der fünf Aggregate (“khandha”), denn jede “saññā” enthält die Vielzahl von “rūpa” der äußeren Welt, die jeweils mit einem Gefühl verbunden sind – negativ, positiv oder neutral. Neutrale Gefühle lassen den aktuellen “bhavaṅga”-Zustand (den Grundzustand des Bewusstseins) unverändert (“AB BC BU PD CV Sam San V B B B B B”). Positive oder negative Gefühle hingegen modulieren diesen Zustand und führen zu einem Wechsel in eine andere “pañcakkhandha”-Struktur (“AB BC BU PD CV Sam San V J J J J J B B”). Diese Spiegelung beeinflusst die individuelle “pañcupādānakkhandha”-Feldstruktur, eingebettet im eigenen “namagotta” (mentaler Informationsspeicher).
Physikalische Vorgänge lassen sich in diesem Zusammenhang nicht ausschließlich auf stoffliche Materie zurückführen, sondern sind als Manifestationen geometrischer Raumbeziehungen, Bewusstseinsfelder und transzendent wirkender Strukturen im Hyperraum zu verstehen.
In diesem Kontext rücken “gati” (mentale Tendenzen) und “āsava” (latente Neigungen) das “ārammaṇa” (mentales Objekt) in den Fokus. Gedanken (“citta”) entstehen nicht isoliert, sondern auf Grundlage von Sinneseindrücken, vermittelt über die sechs Sinnestore. Der Prozess des “pañcadvāra citta vīthi” (Bewusstseinsprozess durch die fünf Sinne) erfasst, analysiert und speichert diese Sinneseindrücke – oder überschreibt sie durch die Aktivierung einer neuen “pañcakkhandha”-Struktur (“upādāna” = Aneignung).
Wenn alle Informationen in Form eines “ārammaṇa” einströmen, erkennt das Bewusstsein das entsprechende “saññā”-Muster. Darauf aufbauend werden die entsprechenden “vēdanā” generiert, welche mit dem jeweiligen “rūpa” der Außenwelt verknüpft sind.
“Saññā” ist dafür verantwortlich, Sinnesobjekte auf Grundlage früherer Erfahrungen zu erkennen. Die durch das “ārammaṇa” ausgelösten Sinnesreize werden bedeutungshaft verarbeitet. Dies geschieht über 28 strukturelle Schichten von “rūpa” bis hin zum “hadaya vatthu” (Herz-Bewusstseinsbasis). Diese Instanz interagiert mit dem eigenen “namagotta” sowie der individuellen “pañcupādānakkhandha”-Struktur. Die Wechselwirkung zwischen “rūpa”, “vēdanā”, “saññā”, “saṅkhāra” und “viññāṇa” bewirkt ein zyklisches Aufsteigen des Bewusstseinsprozesses (“PS-Zyklus”).
Die fünf Aggregate stellen nicht austauschbare, kategorial unterschiedliche Analyseformen dar. Aufgrund ihrer strukturellen Nicht-Austauschbarkeit können – aus mathematisch-theoretischer Sicht – Phänomene wie Verschränkungszustände auftreten. Sie sind nicht austauschbare Phänomene. Die 28 Schichten von “rūpa” sind nicht voneinander unabhängig, sondern bauen hierarchisch aufeinander auf. Sobald ein Objekt durch diese Schichten erkannt, klassifiziert und gefühlt wurde – und es sich im Sinne der eigenen “gati” und “āsava” als bedeutsam herausstellt – beginnt der “paṭicca-samuppāda”-Prozess (bedingt entstandenes Entstehen).
Die fünf Aggregate („pañcakkhandha“) stellen nur im Moment ihrer strukturellen Anordnung nicht austauschbare, kategorial unterschiedliche Analyseformen dar; im weiteren Verlauf ihrer Funktion entfalten sie jedoch wechselseitige Bedingtheiten („paccaya“) und stehen in dynamischer Interdependenz zueinander.
Unwissende Wesen (“puthujjana”) neigen dazu, “pañcupādānakkhandha” als bloßes Extrahieren von Information misszuverstehen: Sie assimilieren die Welt über ihr Sensorium. Wenn das Auge ein Bild sieht, wird dieses aufgenommen, geistig verarbeitet und auf der Grundlage struktureller Übereinstimmung mit der “gandhabba”-Struktur Freude (“āsāda”) erlebt. Analog dazu wird ein Ton durch das Ohr aufgenommen, durch die Entität “Mind” über ein Ansteigen des Bewusstseinsfeldes analysiert und ebenfalls als Freude erfahren.
Daraus ergibt sich: Ein “peta” oder ein Tier kann mehr strukturelle Stufen durchlaufen müssen, um die Bedeutung eines “ārammaṇa” zu erfassen, als ein Mensch oder ein “deva”. Dies verdeutlicht die Tiefe und Komplexität der inneren Bewusstseinsprozesse, abhängig vom jeweiligen Entwicklungsniveau eines Wesens.
Die einzelnen Strukturstufen können als „Bhava“-Stufen bezeichnet werden, die im Rahmen eines Paticca-Samuppada-Zyklus zusammen mit den „Pañca upādāna kkhandha“ in einer „Jati“-Periode bzw. einem Zeitabschnitt entstehen. Einige dieser Stufen sind nur von kurzer Dauer, können sich jedoch ansammeln, was wiederum zu einem neuen „Bhava“ im „Cuti-Patisandhi-Moment“ führen kann. Dieser Prozess erfolgt durch „Upādāna Paccayā Bhava“, das Anziehen oder Angleichen an äußere Strukturen, wobei die Struktur der „Pancupādānakkhandha“ mit der eigenen „Namagotta“ korrespondiert. Durch „Tanha“ erfolgt eine Anhaftung an diese äußere Struktur, da sie ein neutrales, angenehmes oder unangenehmes Gefühl (Vedana) hervorruft. Dies basiert automatisch auf der Anusaya/Gati-Struktur von der höchsten Strukturstufe 5 bis zur Stufe 28. Sobald diese Anhaftung etabliert ist, handelt es sich um eine „wissende Anhaftung“ an das jeweilige ārammaṇa (Objekt). Solange verborgene Strukturen (Anusaya) und die Tendenz bestehen, sich mit der eigenen Gati-Struktur an bestimmte Sinneseindrücke zu binden, erfolgt die Bindung an ein bestimmtes ārammaṇa (taṇhā) automatisch und unmittelbar.
Da sich vollkommen identische Strukturen (Verschränkung, Muster- bzw. Strukturübereinstimmung oder Bewusstseinsfeld-Übereinstimmung) am selben Ort befinden oder durch Nama und Rupa getrennt sind, identifizieren sie sich über ihre Strukturen und deren Gesetzmäßigkeiten, was als Anhaftung beschrieben werden kann. Nach meinen Annahmen bestehen die Verbindungen der Strukturen vom Kama Loka zum Rupa Loka, also vom menschlichen Interpretenkörper (karaja kāya) zum Gandhabba, über die Biophotonen der DNA, die Mikrotubuli, die Magnetfeldstruktur des Gehirns sowie eine Verbindung über das Rückenmark, das mit den Chakren zusammenarbeitet. Diese vier Aspekte können für die Abwärtsleitung von Reizen durch die Konzepte der Photonenwellenfunktion als Metaphern beschrieben werden. In ähnlicher Weise werden über Nase, Zunge und Körper Geruchs-, Geschmacks- und Berührungsimpulse aufgenommen und als vom Geist erfahrene Freude (Āsvāda/assāda) wahrgenommen. Aufgrund von Āsvāda wird Viññāna-Energie erzeugt und aufgebaut. Aufgrund von assāda (Āsvāda im Singhalesischen) existieren die drei Welten weiterhin als „ich, ich und mein“. Upādāna über „Pancupādānakkhandha“ entsteht aufgrund von assāda, also durch vom Geist erzeugte Freuden.
Gewöhnliche Menschen sind aufgrund ihrer Affinität zu assāda im Samsara gefangen, was bedeutet, dass sie an dem festhalten, was aufgrund von Raga wünschenswert erscheint, und mit dem kollidieren, was aufgrund von Dvesha unerwünscht ist, um Sinneswahrnehmungen zu erfahren. Fehlerhafte Vergleiche zwischen Raga und Dvesha beruhen auf moha-bedingten Vorlieben.
Wird dieser Zustand erkannt und die sensorische Aufnahme durch das Sensorium beendet, ist es möglich, sich von den drei Welten (Loka) zu befreien. Das Loka bildet einen Teil der Welt, Nama den zweiten Teil, und gemeinsam ergeben sie Namarupa. Aufgrund dieser sensorischen Aufnahme verliert sich das Puthujjana-Individuum (gewöhnlicher Mensch) innerhalb der drei Welten von Kamaloka, Rupaloka und Arupaloka. Ein Wesen besteht lediglich aus zwei Aspekten: dem materiellen Aspekt (rupa) und dem spirituellen Aspekt (nama). Der Buddha erkannte, dass es Aktivität (Kamma) in Form von Willenskraft (saṅ + cetanā) ist, die auf Begierde (tanha) basiert und diese Aggregate miteinander verbindet. Der eigentliche „Schöpfer“ ist das Begehren (tanha), das auf Unwissenheit (avijja) gründet. Die Stärke eines Kamma hängt von der Art (kusala, akusala) und der Intensität des Verlangens (tanha) ab. Elemente (dhatu) haben die Funktion, Objekten ihre spezifischen Eigenschaften zu verleihen, und werden in diesem Zusammenhang als Anfangsstadium bezeichnet. Es handelt sich um eine scheinbar endlose Kontinuität des Prozesses, die nur durch die vollständige Überwindung von Unwissenheit und Begierde unterbrochen werden kann. Das Verlangen nach sinnlichem Vergnügen wird durch die sechs (san’s) Gier, Hass, Unwissenheit sowie Gedanken ohne Gier, ohne Hass und mit Halbwissen in einem zyklischen Prozess der Gedanken über die äußeren Strukturen (rūpa) dieser Welt angetrieben. Paṭicca Samuppāda zu durchbrechen bedeutet, die wahre Natur aller Dinge vollständig zu erkennen. Dies entspricht dem Prinzip der Tilakkhana (anicca, dukkha, anatta). Anicca ist das grundlegende Merkmal der Natur, das stets zu Leiden führt, da die Natur dieser Welt unbeständig und ohne wahre Essenz ist.
Das Ziel unseres Geistes ist es, ein tiefgreifendes Verständnis von Ursache und Wirkung zu erlangen. “Kausalität” beschreibt die Beziehung zwischen Ursache und Wirkung, das heißt die Abfolge von Ereignissen und Zuständen, die in einem gesetzmäßigen Zusammenhang stehen. Demnach ist A die Ursache der Wirkung B, wenn B durch A hervorgebracht wird. A ist in diesem Fall der “paṭicca-samuppāda” – also der ursächliche Entstehungsmechanismus.
Wir können daher sagen: Wenn ein Prozess eine bestimmte Ebene erreicht hat – nämlich die Stufe des “viññāṇa” –, dann ist das Bewusstsein in seiner Gesamtheit aktiv. “Viññāṇa” stellt das integrative Ergebnis unseres Bewusstseins dar, das unsere Wahrnehmungen (“saññā”), Gefühle (“vēdanā”) sowie unsere Vorlieben und Abneigungen (“saṅkhāra”) umfasst. Darüber hinaus steht “viññāṇa” auch für einen tieferliegenden Aspekt: unsere Hoffnungen und Wünsche, die wir mit der Welt verbinden. Diese Erwartungen bilden eine kritische Schnittstelle zur “rūpa”-Ebene, der Ebene der Formen.
Durch solche Hoffnungen entsteht häufig der Schluss, dass ein kausaler Zusammenhang zwischen Ereignis A und Ereignis B bestehe. In diesem Zusammenhang verlagert sich die Beweislast von der Empirie (unmittelbare Erfahrung) hin zur Regelstruktur, wie sie in den “pañcakkhandha” niedergelegt ist – also zu universellen Gesetzmäßigkeiten. Wir erschaffen somit durch die Beobachtung der Welt mittels unseres “Dolmetscherkörpers” eine Konstruktion der Realität. Das Gehirn dient dabei als Interface, das Sinneseindrücke aufnimmt und diese durch ein elektromagnetisch anmutendes Bewusstseinsfeld mit den Feldern von “Gandhabba” und “Hadaya Vatthu” korreliert, um sie weiterzuverarbeiten. Es handelt sich hierbei um regelhafte Prozesse, die in Form der “pañcupādānakkhandha” gespeichert sind.
Daraus folgt: Wir können zwar etwas in der Außenwelt erleben, aber der Glaube, dass Wirkung B notwendigerweise aus Ursache A hervorgeht, entsteht lediglich, weil wir in unserer unmittelbaren Erfahrungswelt keine Alternativen wahrnehmen. “Anicca” (Unbeständigkeit) lehrt, dass es keine durchgängige Uniformität in der Natur gibt – im Gegensatz zur Annahme der konventionellen Wissenschaft. David Hume beschrieb dieses Phänomen als die gefühlte Bestimmtheit des Geistes. Indem wir also die Welt durch unsere Sinnesorgane beobachten, stellen wir scheinbare Kausalzusammenhänge her – basierend auf subjektiver Erfahrung, die durch “saññā” vermittelt ist.
“Buddha Dhamma” lehrt, wie man die sensorische Aufnahme durch die “pañcakkhandha”-Strukturen von Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper und Geist durch “Upekkhā” (Gleichmut) transzendieren kann. Ziel ist es, den Prozess von “paṭicca” (Kontaktaufnahme) zu stoppen, die durch den Geist erzeugte Freude (“assāda”) zu überwinden und die wahre Natur der Realität zu erkennen – gekennzeichnet durch “anicca” , “dukkha” und “anattā” . “Moha” (Verblendung) kann vollständig überwunden werden, wenn die sensorische Aufnahme erlöscht und das Wissen der “saṅkhāra-upekkhā-ñāṇa” (Kontemplation über Gleichmut der Gestaltungen) praktiziert wird. Die Kontemplation von “anicca saññā” führt zur Überwindung der falschen Freude an der Welt (“assāda diṭṭhi”). Ein solcher Geisteszustand entspricht dem des “Arahant” – eines vollständig Erwachten.
“Samsāra” erscheint als ein zyklischer Prozess. Doch die höchste Wirklichkeit ist nicht kausal-deterministisch – im Gegensatz zur Annahme der Modernen Schulwissenschaft –, denn die Natur ist durch “anicca”, “dukkha” und “anattā” gekennzeichnet. Es besteht kein notwendiger Zusammenhang zwischen Naturereignissen; stattdessen existieren lediglich universelle Gesetzmäßigkeiten. Es handelt sich dabei um eine Abfolge individueller Ereignisse, die durch Gedanken (“citta”) initiiert und durch die universellen Strukturen der “pañcakkhandha” realisiert werden.
Wenn jedoch die Regeln innerhalb der “pañcakkhandha” durch eine verzerrte “saññā” formuliert wurden – basierend auf der Grundebene der “viññāṇa dhātu” –, dann ist eine klare Wahrnehmung der Realität nicht möglich. Es zeigt sich, dass bereits bei der Geburt auf der “kāma dhātu”-Ebene ein verzerrtes “saññā”, das durch karmische Energie auf der Grundlage von Gedanken geprägt ist, eingeprägt wurde.
Die grundlegende Bewusstseinsstufe ist das “uppatti bhavaṅga” – ein neutrales Geistesfeld in seinem Ursprungszustand (“B B B B B…”). Es handelt sich dabei um einen Basiszustand des Seins (“bhavaṅga”), vergleichbar mit einem Fahrzeug, das im Leerlauf („N“ für „neutral“) steht.
Eine alternative Sichtweise betrifft die Bhava-Stufen, die in jedem Jāti auftreten. Dabei handelt es sich um erhöhte oder erniedrigte Grundzustände (Bhavaṅga) des Geistes, die durch Sam, den Höhepunkt von Raga, Dvesha und Moha als Verunreinigungen (Kilesa), geprägt sind. Diese umfassen die drei Tendenzen, die ein Wesen im Samsara gefangen halten Samudaya bezeichnet in diesem Zusammenhang die Entstehung neuer Beziehungen oder Verbindungen, die aus Sam-Tendenzen im Geist hervorgehen. Samsara bedeutet demnach, dass „Sam“ für Raga, Dvesha und Moha steht, während „Sara“ als würdig oder nützlich interpretiert werden kann. Der Begriff Samma wiederum beschreibt die vollständige Befreiung von allen drei Sam- bzw. San-Tendenzen, wobei „Ma“ für die vollkommene Loslösung steht.
Der Zustand von Samma wird erreicht, nachdem Sanvaraveema – zusammengesetzt aus saṅ (Zusammenfügen) und vara (Entfernen), wobei „veema“ das Bewusstwerden bezeichnet – verwirklicht wurde. Sansindeema setzt sich aus San und deema zusammen, wobei San auf die drei charakterlichen Mängel verweist und „deema“ die Bereitstellung dieser beschreibt. Samma bedeutet daher, von Raga und Dvesha entfesselt zu sein, was letztlich auch zur Befreiung von Moha führt. Das Erreichen von Samma stellt eine notwendige Voraussetzung für das Erlangen von „Namo“, der Nicht-Wiedergeburt, dar.
Das Wort Sambuddhassa besteht aus den Bestandteilen Sam, bu und uddhassa. Die Bedeutung des Wortes Buddha (bu + uddha; bu = bhava, uddha = entwurzeln) verweist auf das Entwurzeln des Bhava, also der Tendenz zur Wiedergeburt. Sambhava repräsentiert die drei Wurzeln von Kilesa Bhava: Raga-Bhava, Dvesha-Bhava und Moha-Bhava. Diese sind tief im Geist verwurzelt und entstehen immer wieder durch das Bestreben, innere Strukturen an äußere Gegebenheiten anzugleichen, wodurch samsarisches Leiden konstruiert wird. Sie bilden die eigentliche Ursache für irrtümliches und unmoralisches (adhamma) Verhalten, wie es gewöhnliche Menschen (Puthujjana) zeigen.
Dies ist die tiefere Bedeutung der Strophe „Namo tassa Bhagavato, Arahato, Samma Sambuddhassa“ im Lichte einer Abhidhamma-Vibhanga-Analyse aus heutiger wissenschaftlicher Perspektive.
Container 1 – Abschnitt 1
Container 2 – Abschnitt 1
Container 3 – Abschnitt 1
Container 4 – Abschnitt 1
✏️ Kein Thema vorhanden.
