Innerhalb der dynamischen Analyse der fünf kandhas im Feld bedingter Entstehung lässt sich ein besonders kritischer Moment der geistigen Reaktivität im Kontext des sogenannten “San-Akkumulationsprozesses” verorten. Dieser Prozess beschreibt die beginnende Kettenreaktion karmischer Wiederverknüpfung mit bekannten Objekten und deren affektiver Bewertung. Der Begriff „San“ verweist hierbei auf die drei Wurzeltrübungen des Geistes – lobha (Gier), dosa (Hass) und moha (Verblendung) – deren Ansammlung und Integration in das sankhārische Kontinuum die Grundlage zyklischer Existenz (saṃsāra) darstellt. Das nachgestellte „na“ (Verneinung) im Begriff “saññā” kann in diesem Zusammenhang als implizite Negation dieser triebhaften Anlagerungen gelesen werden – als kognitive Filterleistung, die jedoch, sofern unreflektiert, selbst unter die Bedingungen dieser drei “san”-Tendenzen fällt.

Der Buddha erklärt in einer Lehrrede exemplarisch, wie sich ein Geist über zwei aufeinanderfolgende Stufen an eine bestimmte Wahrnehmung bindet:

„Idha pana, upavāṇa, bhikkhu cakkhunā rūpaṁ disvā rūpappaṭisaṁvedī ca hoti, rūparāgappaṭisaṁvedī ca.”

– Das heißt: „Hier, Upavāṇa, sieht ein Bhikkhu mit dem Auge eine Form, empfindet diese (rūpappaṭisaṁvedī), und empfindet dabei auch sinnliche Lust an der Form (rūparāgappaṭisaṁvedī).“

Noch bevor der sogenannte „purāna kamma“-Zustand (altes Kamma als vollendete latente Bedingung) wirksam wird, tritt bereits eine affektive Kategorisierung und Affinität zu bestimmten Formen und deren verbundenen Qualitäten ein. Diese Qualitäten und Informationen sind im psychophysischen Aggregatpaket (pañcakkhandha) gespeichert oder – bei bereits einmal erlebten Objekten – im pañcupādānakkhandha (den fünf Aggregaten, die mit Anhaftung verbunden sind). Das Wiedererkennen der Form führt zu einer automatischen Projektion konditionierter Inhalte.

Diese Wahrnehmung ist jedoch keineswegs neutral: Der Geist, der bereits durch die kāma-dhātu (Bereich der sinnlichen Begierde) geprägt ist, verzerrt das Sehen. Diese verzerrte Wahrnehmung ist das Resultat einer “verzerrten saññā”, d.h. einer Wahrnehmung, die nicht bloß registriert, sondern bereits von Gier, Hass oder Verblendung durchsetzt ist.

Die eigentliche Anhaftung (rūparāgappaṭisaṁvedī) geschieht erst im zweiten Schritt – und zwar nur dann, wenn im Geist der rāga (Begierde) durch ein bereits etabliertes saṁyojana (Fessel) aktiviert wird. Genauer: Die Anhaftung tritt auf, wenn kāma-rāga-saṁyojana (Fessel der sinnlichen Begierde) wirksam wird, was eine tiefere Ebene der Verstrickung in die Formwahrnehmung markiert.

Diese automatische Bindung ist in ihrer Intensität abhängig vom strukturellen Zustand des Geistes. In einem unerlösten Weltling (puthujjana), in dem alle zehn saṁyojanas (Fesseln) noch vollständig vorhanden sind, tritt diese Bindung mit maximaler Stärke auf. Im Gegensatz dazu ist der Grad der Anhaftung bei einem Sotāpanna (Stromeingetretenen) bereits deutlich reduziert, da die ersten drei Fesseln (diṭṭhi – falsche Ansicht, vicikicchā – Zweifel, sīlabbata-parāmāsa – blinder Ritusglaube) entfernt wurden. Die Wahrnehmung beginnt sich in diesem Fall von einer bloß sañjānāti-basierten Fehleinschätzung hin zu einem differenzierteren Verständnis zu entwickeln.

Dies unterstreicht die fundamentale Rolle, die saññā in der frühkonditionierten Wahrnehmung spielt: Sie liefert nicht nur eine initiale Objektzuweisung, sondern ist durch Vorprägung mit sankhārischen Tendenzen aufgeladen, die – wenn nicht erkannt – durch viññāṇa stabilisiert und karmisch weitergeführt werden.

Solange der zweite Schritt (rūparāgappaṭisaṁvedī) nicht geschieht, wird der Geist nicht in den Zustand des kāma-bhava eintreten. Der ehrwürdige Ānanda fragt den Buddha explizit: „Was ist mit bhava gemeint?“ Der Buddha antwortet:

„Kāmadhātuvepakkañca, ānanda, kammaṁ nābhavissa, api nu kho kāmabhavo paññāyethā”ti?“

Sinngemäß übersetzt: „Wenn kein kamma (kammaṁ nābhavissa) ausgeführt wird, um das kāma-dhātu reifen zu lassen, könnte man dann überhaupt von einem kāma-bhava sprechen?“

Hier verweist der Buddha auf den Zusammenhang zwischen karmischem Handeln und dem Entstehen einer bestimmten Existenzweise. Das bedeutet: Das Kamma, das durch mano-sankhāra bzw. abhi-sankhāra erzeugt wird, geschieht oft automatisch – ohne bewusste Absicht – und resultiert dennoch in bhava, solange bestimmte saṁyojanas aktiv bleiben. Dabei bezieht sich “mano-sankhāra” auf die mentalen Reaktionen, die auf vedanā (Empfindung) folgen, wie z. B. das Aufkommen von spontaner Zustimmung oder Ablehnung, ohne dass bereits sprachliche oder körperliche Handlung erfolgt. “Abhi-sankhāra” hingegen bezeichnet eine verstärkte, intentional durchdrungene Form von Sankhāra, die tiefere karmische Wirkung entfaltet und auf einem aktiven Wollen beruht. Beide Formen sind in unerlösten Geisteszuständen meist durch Unwissenheit (avijjā) und Anhaftung getrieben.

Ein puthujjana oder ein Sotāpanna, bei dem noch relevante Fesseln wie kāma-rāga intakt sind, wird durch den Einfluss von saññā und vedanā (in Verbindung mit sankhāra) automatisch zur Erzeugung von Kamma geführt, das kāma-bhava begünstigt. Ein Anāgāmi oder ein Arahant hingegen wird nicht mehr in kāma-bhava fallen, weil er alle fünf unteren saṁyojanas, die mit kāma-loka (Bereich der Sinneswelt) verbunden sind, vollständig überwunden hat.

Wichtig ist: Auch ein Anāgāmi oder Arahant wird saññā erleben – sogar dieselbe äußere Form kann erkannt werden – jedoch wird daraus kein abhi-sankhāra entstehen, da keine affektive Reaktivierung (keine Anhaftung) mehr stattfindet. Es ist kein Oszillieren von saṅkhāra mehr zu vernehmen. Zwar registrieren sie Objekte im Bereich der kāma-dhātu, jedoch bleibt ihr Geist vollständig unberührt davon. Diese affektfreie Wahrnehmung wird in den Kommentaren als “anāsava-saṅkhāra” bezeichnet – eine Handlung oder Reaktion, die frei von Verunreinigungen (āsava) ist.

Die Entfernung von kāma-rāga und paṭigha (Gegenwillen) ist ein zentrales Kriterium der Anāgāmi-Stufe und setzt intensive meditative Schulung voraus – insbesondere in der satipaṭṭhāna-Praxis (vier Grundlagen der Achtsamkeit), wie sie im Mahāsatipaṭṭhāna-Sutta (DN 22) erläutert wird. Diese Praxis unterstützt die Entkoppelung von sinnlicher Reaktivität durch systematische Beobachtung von Körper, Gefühl, Geist und Geistesinhalten. Durch die kontinuierliche Achtsamkeit wird eine Unterbrechung des automatischen Reagierens auf Empfindungen und Wahrnehmungen ermöglicht. Insbesondere die Beobachtung von vedanā (Gefühlen) im gegenwärtigen Moment erlaubt es dem Praktizierenden, die Entstehung von mano-sankhāra zu erkennen, bevor diese sich in affektives oder intentionelles Handeln (abhi-sankhāra) verwandeln. Auf diese Weise entsteht ein Raum zwischen Reiz und Reaktion, in dem Einsicht, nicht Konditionierung, das Handeln bestimmt.

In den drei Lokās (kāma, rūpa, arūpa) manifestieren sich unterschiedliche Arten von saññā, die jeweils mit spezifischen saṁyojanas verbunden sind. Im kāma-loka dominieren Sinnesobjekte und Begierde, im rūpa-loka verfeinerte Formwahrnehmungen, während im arūpa-loka selbst diese subtilen Formen verschwinden und abstrakte meditative Objekte dominieren.

Zudem bestehen temporale Unterschiede: In den Lehren wird angegeben, dass ein Tag im rūpa-loka sinnbildlich etwa 1000 Tagen im kāma-loka entspricht. Diese Angaben sind nicht als buchstäbliche Zeitangaben zu verstehen, sondern sollen die immense Subtilität und Feinheit der Wahrnehmung sowie die Langlebigkeit der Daseinsformen in höheren Daseinsbereichen veranschaulichen. Die tatsächlichen Zeitrelationen zwischen den Lokās sind unbekannt und möglicherweise trans-zeitlich zu interpretieren. Interessanterweise weist auch die moderne Physik darauf hin, dass Zeit kein universelles, sondern ein relativistisches Phänomen ist: Je geringer die Masse und je höher die energetische Schwingung, desto langsamer vergeht Zeit relativ zu einem Bezugspunkt. Es handelt sich dabei jedoch um theoretische Beschreibungen innerhalb spezifischer physikalischer Modelle (etwa der Allgemeinen Relativitätstheorie), die nicht ohne Weiteres auf metaphysische Konzepte übertragbar sind. Diese Analogie zu den Lokās ist daher als spekulative Interpretation zu verstehen, welche die strukturelle Ähnlichkeit zwischen relativen Zeitkonzepten und spirituell-kosmologischen Ebenen illustrieren soll, ohne eine exakte physikalische Entsprechung zu behaupten. In diesem Sinne könnten die Lokās als symbolische Repräsentationen verschiedener energetisch-kognitiver Zustände verstanden werden. Zudem entsteht Zeit nach physikalischen Theorien nur durch die Quantisierung von Raum und Form – etwa durch diskrete Energieeinheiten oder durch die Begrenzung innerhalb eines messbaren Raum-Zeit-Kontinuums. Wird die Welt – wie es im Konzept des ākāsa dhātu (Raumelement) angedeutet ist – mathematisch „gekörnt“ oder quantisiert, entsteht Zeit. Im Hyperraum, der über vier spezifische Terme des arūpa-loka – nämlich ākāsa dhātu (Bereich 28), viññāṇañcāyatana (Bereich 29, das Unendliche Bewusstsein), ākiñcaññāyatana (Bereich 30, das Nichts) und nevasaññānāsaññāyatana (Bereich 31, weder Wahrnehmung noch Nicht-Wahrnehmung) – mit der Formwelt (rūpa-loka) verbunden ist, existiert hingegen keine solche Körnung – und somit auch keine konventionelle Zeit.

Das kognitive Kontinuum innerhalb des bedingt entstehenden Erfahrungsstroms lässt sich präziser analysieren, wenn man die wechselseitige Beziehung zwischen vedanā (Empfindung), saññā (Wahrnehmung) und den daraus hervorgehenden cetasika (Geistesfaktoren) differenziert betrachtet. Aus der gleichzeitigen Aktivierung von Empfindung und Wahrnehmung entstehen – bedingt durch latente Tendenzen (anusaya) und karmische Dispositionen (kamma) – strukturierende Tendenzen im Geist, die als saṅkhāra bezeichnet werden. Diese umfassen nicht nur mentale Reaktionen wie Gier, Freude oder Ablehnung, sondern beinhalten auch tiefenwirksame intentional-konditionierende Kräfte.

Saṅkhāra ist demnach kein isolierter psychologischer Faktor, sondern ein intermediäres Feld volitionaler Dynamiken(geistiger Feldartiger Zwischenraum, in dem Gedanken, Gefühle und Wille miteinander ringen – teils bewusst, teils unbewusst), das sowohl aus früheren Eindrücken gespeist wird als auch zukünftige Erfahrungen mitprägt. Diese psychomentale Aktivität kulminiert im Entstehen von viññāṇa – einem Bewusstseinsprozess, der mehr ist als bloßes Gewahrsein: Viññāṇa enthält ein interpretierendes Moment, eine strukturelle Ordnung des Wahrgenommenen, die nicht neutral ist, sondern durch die Qualität der zugrundeliegenden saṅkhāra geprägt wird.

“[…] Wenn das Bewusstsein ausschließlich auf der unreflektierten Wahrnehmungsebene von saññā operiert, entsteht eine trügerische Form der Erkenntnis – sañjānāti –, welche die Welt gemäß konditionierter Begriffe und subjektiver Projektionen interpretiert. Dieser Modus bleibt im Rahmen des Alltagsbewusstseins und führt zu einem falschen Verständnis der Wirklichkeit, das durch Identifikation, Projektion und Bewertung geprägt ist.

Ein Übergang zu einem vertieften Erkenntnisprozess beginnt dort, wo das bloße Erkennen in ein echtes „Verstehen“ umschlägt. Diese nächste Stufe, vijānāti, deutet auf eine verfeinerte kognitive Differenzierung hin, in der ein erstes Durchschauen der Täuschung geschieht. Ein anschauliches Beispiel verdeutlicht diesen Wandel: Wenn jemand auf einem Weg eine vermeintliche Schlange sieht (sañjānāti), entsteht spontan Furcht. Kommt er jedoch näher und erkennt, dass es sich nur um ein Seil handelt, erfolgt der Übergang zu vijānāti – einer tieferen, fehlerbereinigten Einsicht, die die anfängliche Täuschung überwindet. Noch weiter entwickelt sich diese Erkenntnisform auf der Stufe des Sotāpanna-Anugāmī, wo pajānāti – das durch kontemplative Einsicht getragene intuitive Erkennen – einsetzt. In dieser Stufe wird das bedingte Entstehen in Ansätzen durchdrungen.[LP][TW]

Das endgültige, nicht-duale Verständnis, das durch keine Täuschung mehr getrübt ist, wird als abhijānāti bezeichnet und ist Kennzeichen des Arahant, dessen Geist vollständig von den kilesa befreit ist. Hier ist viññāṇa nicht mehr vom dualistischen Denken geprägt, sondern spiegelt den durch Einsicht verwandelten Bewusstseinsstrom wider, der in völliger Übereinstimmung mit der Wirklichkeit als leer, bedingt und nicht-selbst erkannt wird.

In dieser phänomenologisch-kognitiven Progression zeigt sich die subtile Wechselwirkung von Empfinden, Erkennen, Gestalten und Bewusstwerden – ein zyklischer, aber über Einsicht transzendierbarer Prozess, der nicht nur die buddhistische Geisteslehre, sondern auch moderne Einsichten in Bewusstseinsforschung und Kognitionspsychologie herausfordert und erweitert.

Die phänomenologisch-kognitive Progression aller Wahrnehmungsformen ist in saññā (Wahrnehmung, Markierung) enthalten. Sie wird durch die Bedingtheiten in den drei lokas – kāma-loka, rūpa-loka, arūpa-loka – differenziert. Jedes dieser Daseinsbereiche trägt sein eigenes Spektrum an loka-saññā, das wiederum mit den saṁyojana (Fesseln) verflochten ist. Insbesondere im kāma-loka findet sich die größte Vielzahl an saññā, da hier die unmittelbare Sinnesnähe von kāma-assāda – also der „sinnlichen Genüsse“ durch Geschmack, Geruch, Berührung sowie die mit ihnen verbundenen Anblicke und Klänge – am stärksten wirkt.

Darum erfahren Wesen im kāma-loka einen intensiveren Strom an Sinneseindrücken, was mit gesteigertem Stress, Unruhe und Verhaftung verbunden ist. Im rūpa-loka, der feinstofflichen Welt, sind die Eindrücke subtiler und die Spannung geringer, während im arūpa-loka, wo nur geistige Aktivitäten vorherrschen, noch weniger Bedrängnis durch sinnliche Objekte entsteht.

Diese Systematik spiegelt sich unmittelbar in den jhāna-Erfahrungen wider: Je höher der jhāna-grad, desto geringer die innere Unruhe und desto erhabener die geistige Freude (pīti, sukha), die aus der Sammlung entspringt. Ein anariya-yogī, der systematisch von den Erfahrungen des kāma-loka über die des rūpa-loka bis hin zu den arūpa-samāpatti aufsteigt, wird eine fortschreitende Reduktion der „verzerrten Wahrnehmungen“ (vipallāsa-saññā) erleben. Deshalb sind jhānic-Erfahrungen von tieferer Qualität als die kāma-assāda, und die immateriellen Vertiefungen (arūpa-samāpatti) gelten als noch erhabener. Dennoch sind auch diese Errungenschaften nur vorübergehende Zustände, nicht das endgültige Ziel.

Um das erste ariya-jhāna zu erreichen, ist die Überwindung der ersten fünf orambhāgiya-saṁyojana notwendig. Ein anariya-jhāna kann zwar ohne Weisheit kultiviert werden, doch wenn nachträglich mit paññā (Einsicht) der Zusammenhang zwischen den lokas und den Stufen der saṁyojana durchschaut wird, beschleunigt dies den Prozess der Auflösung der Fesseln. Gleichwohl lehrt der Buddha, dass Befreiung auch ohne jhāna-kultivation möglich ist.

So fragte der ehrwürdige Ānanda den Buddha im Mahāvedalla-Sutta (MN 43):

“Eso ce, bhante, maggo, esā paṭipadā pañcannaṁ orambhāgiyānaṁ saṁyojanānaṁ pahānāya; atha kiñcarahi idhekacce bhikkhū cetovimuttino, ekacce bhikkhū paññāvimuttino’ti?”

Übersetzt: „Wenn dies, Herr, der Weg und die Übung zur Aufgabe der fünf niederen Fesseln ist – wie kommt es dann, dass manche Bhikkhus hier cetovimuttī (durch Geistessammlung Befreite) genannt werden, andere hingegen paññāvimuttī (durch Weisheit Befreite)?“

Der Erhabene erklärte, dass dies auf die Verschiedenheit der geistigen Fähigkeiten (indriya) zurückzuführen ist: saddhā (Vertrauen), viriya (Energie), sati (Achtsamkeit), samādhi (Sammlung), paññā (Weisheit). Manche erreichen die arahatta-Verwirklichung ausschließlich durch Weisheit ohne Kultivation von jhāna; andere gelangen durch einzelne Vertiefungen oder durch samāpatti zur Vollendung; nur wenige verwirklichen die gesamte Spannweite der jhānas und samāpattis und haben die Fähigkeit, in die nirodha-samāpatti einzutreten – die Erfahrung des „vollen Nibbāna“ bereits im Leben.

Systematik von Loka, Saññā, Saṁyojana und Jhāna